林河：对中国西王母民俗文化的重新认识

　　有关西王母的研究，在五四新文化运动以后就多起来了。如鲁迅在1923年出版的《中国小说史略》、郑德坤1932年写的《山海经及其神话》等著述中都有对西王母神话的研究。台湾学者凌纯声刊于1966年台北民族学研究所集刊第22期的《昆仑丘与西王母》一文，更是发表了许多独到的见解，令人耳目一新。

　　历史上留下的“西王母”信息中，有史实也有虚构，有神话也有传说，它们是否都来源于一种文化？一个母题？不同的信息蕴藏了哪些不同的文化内涵？它们之间有什么关系等，都是值得我们深入研究的。下面，就是我对西王母民俗文化重新检讨后得到的一些新认识。

　　《穆天子传》里的西王母是历史故事而不是神话

　　中国的西王母传说中，最著名的恐怕要数《穆天子传》里面的西王母传说了。《穆天子传》见于西晋太康二年从河南汲县战国魏襄王墓中发现的先秦古书。作者不详，共六卷，在第三卷中记载了西周穆王西游，与西方小国的一位女君西王母燕乐酬唱的故事。汲县魏襄王墓中出土了许多古书，统称为“汲冢书”。因为古代没有科学发掘，容易给作伪者以可乘之机，因此《汲冢书》往往被疑古派的国学家疑为伪书。直到最近，这个问题才有了转机；根据1999年8月12日《人民政协报》报导：新近从香港收回的国家一级文物——周懿王时代的“戎生”青铜编钟的铭文上，也出现了“穆天子”一词。周懿王比周穆王西征仅仅晚五十多年，既然在穆天子死后不久，就出现了“穆天子”这一传说，似证明《汲冢书》之一的《穆天子传》完全有可能是周穆王西征后不久就已在社会上流传开了的文学作品。清代的疑古派考证“汲冢书”是伪书的一些怀疑之词，似可得到澄清了。

　　《穆天子传》有关西王母部分，其文不长，现摘录之：

　　吉日甲子，天子宾于西王母，乃执白圭玄壁，以见西王母。好献锦组百纯，□组三百纯，西王母再拜受之。□乙丑，天子觞西王母于瑶池之上，西王母为天子谣曰：“白云在天，山陵自出，道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来”。天子答之曰：“予归东土，和治诸夏，万民平均，吾顾见汝。”比及三年，将复而野，天子遂驱升于合廾山，乃纪其迹于合廾山之石，而树之以槐，眉曰“西王母之山”。（自）西王母之山还归，其□世民，作忧以吟曰：“北徂西土，爰居其野，虎豹为群，于鹊与处。嘉命不迁，我维帝女，天子大命，而不可称顾，世民之恩，流涕□陨。吹笙鼓簧，中心翔翔。世民之子，唯天之望”。

　　与《穆天子传》同出于汲冢的《竹书纪年》且有明确的年代记载。文曰：

　　“十七年，王西征，至昆仑丘，见西王母。其年，西王母来朝，宾于昭宫。”

　　《列子·周穆王篇》有云：

　　“宾于西王母，觞于瑶池，王和之，其辞哀焉。”

　　《穆天子传》有关西王母部分，大致有这样一些特点：

　　1穆天子与西王母都是人而不是神，因此，《穆天子传》不是神话，而应是小说家言。它与《山海经》中的神话型的西王母不是一个类型。

　　2穆天子与西王母都是一国的国君，穆天子会西王母与帝王例行的巡视天下极为相似，是国与国之间的外交往来，而不像是有什么特殊含义的特别行动。

　　3穆天子主动在瑶池宴请西王母，而不是西王母先尽地主之谊；表现了大国之君赐宴小国之君的上国气派，颇像是为周穆王表功之作。

　　4西王母先为穆天子谣，很像是在接受宴请的礼节性答谢词。大意是：“天上的白云，是从山陵中飞上天的，迢遥的道路，是被山川间断的；祝你长寿，下次再来。”其中并没有什么特别的浪漫情调。

　　5穆天子答歌的大意是：“我还要回东土去治理华夏大国，等到万民都过上好日子以后，我再来看望你。”词中也没有什么特别浪漫的内涵。

　　6等到三年以后，穆天子再去看望西王母，却已是只见鸟兽不见人了。他只好把他的游迹刻记在合山的石头上，以槐树为记，并铭之为“西王母之山”，这一记载好象很浪漫，但实际上一点也不浪漫，因为，西王母是一位游牧民族的领袖，游牧民族当然是迁徙无定的。哪能还在原地找到她们呢？这与神仙们的来去无踪是完全不相同的。

　　7西王母所居之地的景象是“虎豹为群，于鹊与处”，这是游牧民族生活的写照，因此，这个《穆天子传》中的西王母，过的乃是北方草原的游牧生活。

　　8《穆天子传》最后的几句诗，“嘉命不迁，我惟帝（女），天子大命，而不可称顾，世民之恩，流涕口陨。吹笙鼓簧，中心翔翔。世民之子，唯天之望”的“嘉命不迁”与屈原《桔颂》中的“受命不迁”，都是“矢志不移”的意思。我们如果把这段歌词翻译成白话诗，大意是：“我们尊贵的天子，是天帝的子孙，天帝把他降临我们这个地方，就要受嘉命而不迁，要以国事为重，不宜四处游乐，因为万民对天子的恩泽、都感激涕零，万民都为之吹笙鼓簧，欢欣鼓舞，万民的希望都寄托在天子的身上啊”。故事的内涵，很像是对周穆王的歌功颂德，也像是对天子冶游过多，荒废朝政的规劝。

　　9中国上古史的各个时期都有西王母的故事。如黄帝与西王母会于王屋（见《抱朴子》）；黄帝登昆仑，立台于沃人国北西王母之山（见《轩辕黄帝传》）；帝尧西见西王母（见《贾谊新书》），稷为尧使，西见王母（见《焦氏易林》）；羿请不死之药于西王母（见《淮南子》）；舜九年，西王母来朝，献白环玉（见《竹书纪年》）；禹、益见西王母（见《论衡别通篇》）；禹学于西王母（见《荀子》）；殷帝大戊使王孟采药于西王母（《御览》引《括地图》）等。似说明中国的西北部很可能有一个尚处于母系氏族社会的游牧部落，他们世世代代与中国保存着良好的关系。今天，西北地区的泸沽湖畔，还存在有一个以“阿夏婚”为特征的母系氏族部落，不知吸引了多少中外游人的关注？将今比古，也许中国的古帝都喜欢去拜访西王母这个奇特的女儿国，倒是历史的真实反映呢!

　　因为怀疑汲冢书为伪书，过去老把《穆天子传》排在《山海经》的后面，有些学者便运用逻辑推理，推断出先有虎齿豹尾、形象丑陋的西王母，然后才演化出了美女型的西王母，现在看来，很可能推断错了。

　　无论从哪个角度分析：《穆天子传》中的西王母故事，记述的是周穆王西巡时所遇到的是游牧民族中一位善歌的女酋长的过程，这位女酋长除了会唱歌以外，并无半点神迹仙气，因此，她是人而不是神。根据“异类不比”的研究法则，把它与神话混淆到一起去研究，是欠妥当的。中国西北地区游牧民族的西王母神话

　　研究一切神话资料，分清它的原生性与次生性，分清它的地域性和时序性是完全必要的。若不如此区分，研究起来就会出现“凤凰当作山鸡卖”或“错把山鸡当凤凰”等混淆情况。还会出现“儿子变父亲、父亲变孙子”等时序颠倒的情况。

　　较早的西王母神话，大多集中在《山海经》里。

　　《大荒西经》云：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白，处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰：西王母。此山万物皆有。又云：“西有王母之山……有三青鸟，赤首黑目，一名曰大穎、一名少穎、一名青鸟。”

　　《西次三经》云：……又西三百五十里曰玉山，是西王母所居也。

　　西王母，其状如人，豹尾，虎齿而善啸。蓬发戴胜，是司天之厉及五残。又云：“又西二百二十里，曰三危之山，三青鸟居之。”

　　《海内北经》云：“西王母梯几而戴胜，其南有三青鸟，为西王母取食，在昆仑墟北。”

　　根据《山海经》的信息资料分析，西王母传说大致有这么一些特点：

　　1《山海经》的资料出处较早，应属于原生性的信息资料。

图为台湾信众在泾川回山西王母祖祠祭拜西王母

　　2西王母长着老虎的牙齿，身后拖着一条豹子的尾巴。还善于长啸。她住的地方，水是弱水，山是火山，都是凡人难以居住的地方。她还有三只神鸟为她取食，她当然神而不是人，是名符其实的神话。

　　3《山海经》里的西王母，都出现在《大荒西经》、《西次三经》、《海内北经》等与西北有关的篇章中。关于西王母的居处有：居于函山（酉阳杂俎）；伊水又东北径伏流岭东，岭上有昆仑祠，民犹祈焉（不经、伊水）；陆浑县西南王母涧，涧北山上有王母祠（水经、伊水）；七谷水出女儿山之南七溪山，上有西王母祠（水经、伊水）。《山海经》对西王母居住地的描述有：昆仑、流沙、西海、赤水、黑水、炎火之山……也很像中国西北地区的风貌。因此，它应该是中国大西北地区的神话。

　　4《山海经》对西王母形象的描述有：虎齿、豹尾、善啸……这应是西北地区的游牧民族崇拜虎豹之类猛兽的反映。因此，它应是西北游牧民族中流行的神话。

　　5古代的民族多崇拜图腾神（“图腾”﹙TOTEM或Ototeman是美洲印第安语，印第安人往往把某种自然物或动植物视为“图腾”，有“亲属”或“标记”等等含义，这种现象，在原始民族中相当普遍，因此，文化人类学家便把“图腾”一词借用于与此类似的文化现象）。

　　因此，虎齿豹尾的西王母形象，很有可能是中国西北游牧民族图腾神的形象。

　　与《山海经》同时或略晚的古书中，有西王母神话的记载也不少，但多属于次生性的信息资料，在研究时有一个真伪难辨、去伪存真的问题，要特别注意。

　　《论衡·恢国篇》云：“孝平元始四年，金城塞外羌献其鱼盐之地，愿内属，汉遂得西王母石室，因为西海郡。”

　　这条信息，似说明汉代以前，中国的西部的确存在有一个“西王母国”。

　　老子云：“万民皆付西王母。唯王、圣人、真人、仙人、道人之命，上属九天君也（见《博物志·杂说上》）。

　　这完全是方士们的造神言论，没有学术价值。

　　《易林·讼之泰》云：“弱水之西，有西王母，生不知老，与天相保。”

　　这同样是后世的神仙家言。

　　《易林·小畜之大有》云：“金牙铁齿，西王母子”。这是从《山海经》中学来的语言。

　　汉，司马相如《大人赋》云：“低回阴山翔以纡回兮，吾乃今日睹西王母，皓然白首戴胜而穴处兮，亦幸有三足鸟为之使。必长生如此而不死兮，虽济万世不足以喜”。

　　这是司马相如反对神仙家言的心声流露。

　　孙星衍辑《括地志》卷八云：“昆仑弱水，非乘龙不至，有三足神鸟为王母取食也。弱水有二源，俱出女国北阿辱达山，南流汇于国北，又南历国北东去一里，深丈许，阔六十步，非乘舟不可济，流入海。阿辱达山一名昆仑山，其山为天柱，在雍州西南一万五千三百七十里。”

　　在《山海经》里，并不见有西王母乘龙的资料，这乘龙之说，可能是龙文化渗入到西王母神话中来了。

　　《史记·司马相如列传》正义引《括地志》云：“昆仑在肃州酒泉南八十里。《十六国春秋》：昭成帝建国十年，凉张掖酒泉太守马岌上言：酒泉南山，即昆仑之体。周穆王见西王母乐而忘归，即谓此山。有石室、王母堂、珠玑镂饰，焕若神宫。又丹西河名云弱水，《禹贡》：昆仑在临羌之西，即此明矣。”

　　文中的“焕若神宫”是形容词，是后人的想象，我们不能把它作为“神话”的证据的。

　　《汉唐地理书钞》辑《周地图记》云：“西王母祠，王母乘五色云降于汉武，其后帝巡郡国，望彩云以祠之。而云五色，屡见于此。”

　　这是后世“造神运动”的产物。不能以此为据的。

　　《轩辕黄帝传》云：“时有神西王母，太阴之精，天帝之女”。

　　这也是后人根据阴阳五行学说创造出来的解释性神话，难以为据。

　　从《山海经》到后世的神仙家言，我们可以从中看到原始神话是怎样向“神仙家言”演化的轨迹。我们在研究中，我们决不能把神仙家伪造的东西也当作神话，同时还要注意这些信息的系统性，注意这些信息能不能在文化坐标图上标出它的纵坐标和横坐标来。那些无法在坐标图的纵横两坐标上标出位置的信息，我们就要注意它的可靠性，以免混入了不可靠的信息。

　　中国南方地区农耕民族的西王母神话

　　关于中国南方地区农耕民族的西王母神话，大约有如下一些：

　　《吴越春秋》记越国大臣文种向越王勾践献“破吴灭敌”的九术中，第一术是“尊天事鬼，对求其福”，其法为“立东郊以祭阳，名曰东皇公；立西郊以祭阴，名曰西王母”。

　　《神异经·中荒经》云：“昆仑之山，有铜柱焉，其高入云，所谓天柱也。围三千里，周圆如削。下有回屋方百丈，仙人九府治之。上有大鸟，名曰希有，南向。张左翼覆东王公，右翼覆西王母。背上小处无羽一万九千里。西王母岁登翼上会东王公也。故其柱铭曰：昆仑铜柱，其高入天，周圆如削，肤体美焉。其鸟铭曰：有鸟希有，碌其煌煌，不鸣不食，东覆东王公，西覆西王母，王母欲东，登之自通，阴阳相需，唯会益工。”

　　《神异经·东荒经》云：

　　东方山中，有大石室，东王公居焉。长一丈，头发皓白，人形鸟面而虎尾，载一熊，左右顾望。恒与一玉女投壶，每投千二百矫。设有入不出者，天为之唏嘘，矫出而脱误不接者，天为之大笑（原注：言笑者，天口流火照灼。今谓天不下雨而有电光，是天笑也。）

　　《太平御览》卷187引《神异经》（今本异）：“昆仑山有铜柱，其高入云，围三千里，周回如削，下有仙人府，与天地同休息。男女名玉人，男即玉男，女即玉女，无为匹配，而仙道成也。

　　《神异经·东荒经》云：〖HT5”，5K〗“九府玉男玉女，与天地同休息，男女无为匹配，而仙道自成。

　　《太平御览》卷927引《神异经》（今本无）云：“昆仑铜柱有屋，壁方百丈，上有一鸟名希有，张左翼覆东王公，右翼覆西王母，一岁再登翼上之东王公也。其喙赤，目黄如金，其肉苦咸，仙人甘之。” 

　　《太平御览》卷863引《十洲记》（今本无）云：“昆仑铜柱下有铜屋焉，壁方□丈，上有鸟，名曰希有，左翼覆东王公，右翼覆西王母。其肉若醢，仙人甘之。”

　　《文选·张景阳〈七命〉注引《十洲记》（今本无）云：“东王所居处山，处有海，海水色正黑，谓之溟海。

　　《老君中经·集仙篇》云：“西王母，九灵太妙龟山金母也。姓缑氏名婉妗，一云姓杨名回。与东皇公共理二气，乃东华之至妙，洞阴之极尊。

　　段成式《诺皋记》云：“西王母姓杨名回，治昆仑西北隅。”

　　中国南方地区农耕民族的西王母神话似有如下特点：

　　1《吴越春秋》中记载的东皇公与西王母，是越国的至高神，我们知道；古代的越国是中国南方的一个以水稻、蚕桑、养猪等农业生产为主体的大国，因此，越国的至高神——东皇公与西王母，当然是农业神。

　　2《神异经》要晚于《山海经》，是模仿《山海经》的体例而作，并非原生性神话。在非原生神话中，人工编造的和历史遗留的东西往往会相互混淆，务须分辨清楚。

　　3回屋铜柱上有大鸟希有，不鸣不食，南向不动，似为人工制作的神鸟？在世界上，有这种“柱上立鸟”宗教艺术的有：公元五千年前中国良渚文化陶纹、公元三千年前商代青铜爵（雀）的立鸟铜柱、公元两千年前浙江绍兴越人墓中出土过一座回纹铜屋模型，铜屋上有青铜大柱，大柱上就有这种立鸟、中国侗族的祭祀建筑——“鼓楼”尖顶上必有立鸟。苗族的祭祖花柱上必有立鸟，土家族“摆手堂”的摆手花柱上必有立鸟、满族的索伦杆（鸟竿）上必有立鸟、朝鲜族及日本民族的，祭神杆上及印第安人的图腾柱上都有这种立鸟。特别是绍兴越人墓出土垢铜屋模型，与《神异经》里描述的昆仑铜柱下有回屋以及铜柱上有不鸣不食、南向不动的大鸟希有的情节描写，有惊人的相似之处。

　　4铜柱是青铜时代的产物，“仙人”是“神仙家”之言，投壶是汉以前很流行的一种游戏，即主与客比赛以箭投入铜壶中，以多中为胜。这些情节出现得较晚，可证《神异经》中西王母神话产生的年代必然在《山海经》之后。

　　5原始时代的神，哪里会有姓名？而《老君中经·集仙篇》和《诺皋记》中的西王母竟有名有姓，这是汉以后的道家之言，是彻头彻尾的作伪。

　　6《吴越春秋》及《神异经》里的西王母是方位神，只是东皇公的配偶，没有独立的神格，应是父系氏族社会的产物。而《山海经》里的西王母没有配偶，拥有独立的神格，似为母系氏族社会的产物。

　　中国农耕地区的西王母传说，虽然晚于《山海经》的西王母传说，《神异经》还掺杂有许多后世的“神仙家言”，但还是给我们提供了许多与《山海经》来源不同的内容，是中国的又一类型的西王母传说。

　　有关西王母是西亚的神话传说的考证

　　由于《山海经》中西王母的产生地在中国的极西，这里与中亚西亚接壤，因此，中外都有学

　　者考证西王母是西亚人的神话。如苏雪林认为西王母是巴比伦最崇拜的女神Ishtar；刘师培认为西王母之邦即波斯国。丁谦的《穆天子传考证》则云：

　　窃谓西王母者，古加勒底国之月神也。《轩辕黄帝传》言：时有神西王母，太阴之精，天帝之女，可为月神确证。考加勒底建都于幼发拉的河的河西滨，名曰吾耳（一作威而）城，有大月神宫殿，穷极华美，为当时崇拜偶像之中心点（见《兴国史谭》）。又其国合诸小邦而成，无统一之王，外人但称为月神国。以中国语意译之则曰西王母。即称其国为西王母国。嗣并移而名其王。而彼地史书，实无此神名，无此国名，无此王名也。自是国统虽易，中国人称之如故。

　　近代学者凌纯声认为西王母可能是西亚月神之说有理，但认为西亚的月神是有名字的：古苏膜和阿喀称月神曰Sin，有时成Sin或Si-en’nu，尤其后者，音很近西王母。又Dhorme谓一年之中，在夏至之月，以一月祭献月神。Accadien语称Rimanu，后又名Siwan，二字音则与西王母或西王之音更近似。可见西王母三字是从苏膜语月神Si-en-nu音译而来。并认为“昆仑”二字乃两河流域古庙的庙塔名Ziggurat。

　　据语言学家研究：在汉语中，“昆仑”有“崇高”的含义，如《尔雅·释丘》云：“一成为敦丘，再成为陶丘，三成为昆仑丘”。它通“浑沦”、“浑沌”，有“圆浑”的含义。在“蕃语”中，有“黑色”之意。在蒙语中，“昆仑”为“横亘”之意。在羌语中，“昆仑”为“火山”之意。中国命名为“昆仑”有很多，山被命名的有青海、新疆的昆仑山，关塞被命名的有广西的昆仑关，地被命名的有黑龙江的昆仑气，可能都有崇高之义，人有因肤色黑而被命名为“昆仑”的，如‘昆仑奴“。用语言学来分析，似有蕃汉夹杂的情况。杜而末先生还曾指出；”中国西南民族，台湾土著、印尼群岛、大洋洲及澳洲、印度、巴基斯坦、波斯、巴比伦，甚至美洲的HOKA印第安人的月亮的名称，都与昆仑近似。例如巴比伦称月亮为UR或URU，波斯人称圆月为GHURRAH。“杜先生的语意似乎是认为“月亮”一词有可能是全人类共同的语根。但是杜先生也许缺乏些民族语言学的知识，因为，他所说的那些语言，除了西亚以外，在语言分类学上都与中国的汉藏语系壮侗语族（又叫“侗台语族”）的语言有关。如印度的阿萨姆人和巴基斯坦的有一部分人，说的就是中国壮侗语族语言。在地球上，从中国到大洋洲，都有中国壮侗语族的足迹。美洲的印第安人现已证明是中国的古代移民，在印第安语中，同样可以找到壮侗语族的遗存。至于西亚语言中为什么也有与中国共同的语根呢？这是因为西亚讲“通古斯语”的民族中，有许多都是过着飘忽不定生活的游牧民族，他们经常在中国的西部和西亚之间迁徙无定，他们的语言中夹杂有中国语的因子就无足为奇了。说来说去，这些语言的相似现象，它的根还是在中国，然后通过民族间的迁徙交往，逐渐地流传到世界各地去的。

　　西王母神话有没有是西亚神话的可能？这可能性当然是有的。但是，一定要有确实的证据。如果没有，你说西王母神话是从西亚传过来的，别人却说西亚的西王母神话是从中国传过去的，这官司如何打呢？

　　古苏膜的月神的名字与中国的“西王母”音近，可以作为论证之一，但还需有大量的旁证去支持它才行。在这一点上，所有持“西亚说”的论证者都没有办到，因此很难令人信服。例如中国的西王母是女性，而西亚的月神是男性，从宗教源流去论证，在母系氏族社会只有女神，男神的出现是父系氏族社会以后的事。西亚的父系氏族社会产生的男性月神怎么可能会早于中国母系氏族社会产生的女性的西王母呢？凌纯声先生在这里辩解说；“多数中国古书都未明言西王母是一女性”，言外之意是西王母有可能是男性，但这一辩解有强词夺理之嫌，因为中国字中的“母”字，是女性专用词。怎么可以在没有证据的情况下，把“母”字理解成男性呢？何况，《山海经》中的西王母，还有“虎齿”、“豹尾”、“蓬头”、“戴胜”、“穴处”、“有三青鸟为西王母取食”等特征，西亚的月神或其它女神都具备这些特征吗？如果不具备，你又有什么理由把中国的西王母说成是西亚的月神或其它神灵呢？“凡是人类都有耳目口鼻，但有耳目口鼻的并不都是人类”，这个简单的辨证逻辑，我们还是应该遵循的。

　　我的初步总结

　　根据上述讨论，作出我的初步总结：

　　1中国的西部有一个以女性为酋长的处于母系氏族社会的游牧部落，她的女领袖并不一定叫做“西王母”（少数民族有他们自己的语言，他们不会用汉语为自己命名的），但因她是女性，她的部落处于中国西部，她又是这部落的酋长，因而被中国人称之为“西王母”。这就是《穆天子传》中的那一位凡人型的西王母。

　　2这个西王母部落是游牧部落，因此她们崇拜勇武无敌的虎豹等兽中之王，把它们作为民族的保护神。大家都知道：崇拜勇武的民族必然会用虎豹的皮毛作为服饰，在跳神时也会装扮成虎豹模样以象征神灵降临（如西藏的跳神和彝族的虎舞至今仍然如此），说西王母“虎齿豹尾”，应是指她跳神时“虎齿豹尾”的装扮。

　　3“蓬头”和“善啸”都是游牧民族的重要特征，至今，地处中国西北的游牧民族仍保留了“蓬头”和“善啸”的特征。

　　4“戴胜”的“胜”，对中国文化发展史与世界文化发展史起到过极其重要的作用，但至今仍为许多人所不懂，需要解释一下。“戴胜”又叫“戴辛”，指一种“火”字形冠饰。根据我多年来的研究，最早的“火”形符号应推湖南澧县彭头山文化（9000年）的陶器上供火焰流通的三角形缕孔；到了湖南黔阳县的高庙遗址（7300年）和长沙市南沱乡的大塘遗址（7100年）中，这些遗址中的大型陶器上，都普遍刻画有三个“火头”的“火焰”符号，它们有的出现在冒着腾腾烈火的“火凤凰”身上。有的出现在高高的“塔状物”（图腾柱？）的基座上，有的演化成了“凤凰”形冠饰上的三根尾羽，有的演变成了神灵的各种三尖状神冠饰物……。到了略晚于高庙遗址的浙江余姚河姆渡遗址（6900年）中，它就明显地变成了“三尖冠”，如该遗址出土的一件大型陶盆上，就画有一个戴“三尖冠”的神灵面具，在一件画有“太阳神”和“月亮神”的两个“双头鸟”的艺术品上，“太阳鸟”和“月亮鸟”的头上，都戴有“三尖冠”，而且“太阳鸟”的“三尖冠”明显地大于“月亮鸟”的“三尖冠”。到了山东大汶口文化（6500年），陶器上又出现了太阳、火形符号和五峰山等成组合的原始文字。到了良渚文化（5000年前），又出现了火形符号与“鸟竿”（昆仑柱）结合的陶纹。在甲骨文中，我发现了一个很重要的规律，那就是凡戴有“三尖冠”的字都是神灵，不戴有“三尖冠”的都是凡物。我统计了一下戴有“三尖冠”甲骨文，发现戴有“三尖冠”的甲骨文寥寥无几，只有某些凤凰形甲骨文、龙形甲骨文和戴面具跳神的巫人。才戴有这种“三尖冠”。由于符号不断地简化，代表火焰的“三尖冠”不断被简化。甲骨文中的“三尖冠”才演化成了“辛”字冠，后人忘了它的来历，便以字形命名，称之为“戴辛”了。

　　为什么说这种火焰状的三尖冠，对中国文化和世界文化都起过极其重要的作用呢？这是因为：自从中国发明了这一象征符号后，它就向世界扩展开去，不但中国的原始神灵都戴上了这种象征神权的神冠。道教的“三清冠”、佛教的“五佛冠”，都是它的发展和延伸。一些晚于中国的西方神灵和高级神职人员，从此也纷纷戴上了这种三尖神冠，后来又发展为皇权的象征，世界上的许多帝王的皇冠，也都做成了这种“三尖”（五尖、七尖则是其发展）式样。如果大家有耐心，不妨自己去作些探讨研究，只要你把它按时序排列进行对比，你就会发现我所说不诬了。

　　5《山海经》中的西王母“戴胜”这一小小的信息，却给了我们一个大大的启示：因为地处中国极西的昆仑山区，正是中国从陆路通往西方世界的必经之地，西方神灵之所以也和中国神灵一样地“戴胜”，就很可能是传承了中国的习俗了？而《山海经》中的那位西王母，还有可能就是把中国跳神时要“戴胜”的华夏风俗带到西亚去的部落领袖呢？对与不对？还望诸位同道，继续深入研究，求得一个最终的结论。

　　6中国的西王母传说有两种类型：一种是历史人物类型，另一种是神话人物类型。神话人物类型又可分为游牧文化型和农耕文化型两种。

　　《穆天子传》是历史人物型“西王母传说”的代表，文中的西王母是人而不是神，是一个母系氏族领袖的通称而不是某一个女帝的专称，她从黄帝时期到周穆王时期，从周穆王时期到汉代，都与中国友好往来，史书上记载都有可能是历史而不是传闻。

　　《山海经》里西王母传说是“游牧神话型”的代表：文中的西王母虎齿豹尾、蓬发善啸，完全是游牧民族的生活写照。

　　《吴越春秋》和《神异经》里的西王母传说是“农耕神话型”的代表，文中虽然没有提到东皇公、西王母与农耕生产的关系，但越国是一个以稻作文明著称的大国，因此，作为越国至高神的东皇公和西王母，当然是农业神，这是无庸置疑的。越国是水稻文化的重要发源地，已经有了6900年历史的浙江河姆渡文化就是以稻作、养猪、蚕桑等为主体的农业文化。

　　《神异经》比较晚出，它沿袭了《山海经》里的一些说法但又已有所改变，如“虎齿豹尾”的西王母，在《神异经》中已变成了“人形鸟面而豹尾”，并出现了“回屋”、“铜天柱”（鸟竿）和以两翼覆载东王公、西王母的大鸟“希有”。将这些改变与考古资料进行对比，凡出土有“回屋、鸟竿（有铜铁木石等形制）神鸟”的古遗址，几乎毫无例外地都是农耕遗址，因此，《神异经》虽然晚出，却还是保留了许多古代神话的遗痕的。

　　系统论和控制论是非常重要的学问，不懂得系统论和控制论的学者，在研究当中往往会出现时空上的混乱，产生错把孙子当爷爷、错把杭州当汴州等等的失误。类型学也是非常重要的学问，不区分文化类型的研究，就会出现错把耕牛当战马、错把山鸡当凤凰等等的失误。

　　7至于有些学者研究：西王母传说是西亚文化东传的结果，都缺乏可信的根据，但这种研究也是不可少的。正因为有学者对中西文化进行了逆反思维的研究，我们才能够再次进行逆反思维的研究，从考古学、符号学、文化人类学等角度发现了中国的西王母传说早于西方的有力证据，纠正“西方论”者错把“孙子当爷爷”的重大错误，引发我们深入地去探索中国的西王母传说是怎样地向西方传播的这一重大课题。

　　以上就是我总结后所获得的一些与前人不同的认识，对与不对，都希望得到大家的批评指教。