【西王母】人类造神思维的发展与西王母形象的演变

我国的神话中，“西王母”神话的发展演变过程，是研究者们所熟知的。关于西王母形象的演变，目前学术界仍然众说纷纭，但大多数认为西王母经过半人半神的凶杀神转变成肃穆的人王，最后又被仙化，成为主长生不死的女仙。西王母经过三次变身，遂定型为仙界最高的主宰之一。但笔者认为西王母形象演变经过五次变身才形成如今民间流传的西王母形象。即图腾神、野蛮人、帝女、女仙、世俗神五次变身，而这种演变历程又和人类造神思维的发展规律有着直接的关系。

笔者认为人类的造神思维应分为三个发展阶段：

（一）推物及神原始社会，生产力水平低下，人们面临着最大的困难来自于大自然，而最直接的危胁则来自周围的野兽等动物。虎、豹、狼等动物的存在，无时无刻不在威胁着渔猎时代的原始人的生命安全，同时人类起初是靠狩猎而获得生活的主要来源，赖以生存的支柱如各种动物或与其生存有关的事物，看作是维系氏族生存的圣物，赋予他们以灵魂，于是产生了神性和图腾概念，并导致图腾的产生，所以马克思说“人在自已的发展中得到其他实体的支持，但是这些实体不是高级的实体，不是天使，而是低级的实体，是动物。由此产生了动物崇拜。”①而且由于原始社会以氏族部落为单位的群体生活还限制和束缚着人们的意识，这就使他们在思维中不能不以“群”或“类”为单位来观察和思考问题。而这样的观察和思考的结果就只能以类化的形式把某一群或某一类的对象聚合在一起形成一个具体的形象，在这种思维的驱动下，为了得到动物最大程度的庇护，他们往往把几种动物特征集中在一起，因而形成一种综合兽的形象，做为他们图腾崇拜的对象，随着狩猎业，采集业等生产规模的扩大，人们的认识能力有了很大的提高，思维能力也有了飞跃，但人们仍不可以自觉意识到人的本质力量，因而还不能在神性中突出人类自身形象，造神思维采用推物及神的方式，因此神话形象仍是多种动物的形象，虽然这些动物充满人格力量和人性的闪光，但仍是兽形特征占主导地位，半人半兽的神话形象也很多。在中国古神话中最具有代表性的即为西王母。

《山海经》之《西次三经》中载：“西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”在这里我们发现西王母绝无人类之模样，身上兼具多种动物的特征，如豹尾、虎齿、蓬发。有的学者认为这是凶神形象，但纵观《山海经》，凡有此类特征的神皆有文字标识如吉神泰逢，唯西王母没有言明，可见西王母是由许多图腾揉合成的一个综合体。朱芳圃考证“西王母犹言西方神貘”《尸子》：“中国谓之豹，越人谓之貘”《尔雅?释兽》“貘，曰豹”。可见《山海经》所载西王母是貘族的图腾。②但西王母身上还具有虎齿，蓬发戴胜等形貌特征。《尔雅翼》卷十六：“戴鸟”，似山鹊而尾短，青色，毛冠俱有文采，如戴花胜，故呼戴，又称戴胜。……盖胜者女之器，而戴之来为蚕候，故妇人首饰象之。”可见“戴胜”又是与鸟图腾有关。所以单说西王母是西北戎人的图腾亦不足以说明问题。同时我们又知；我国史前时代，在黄河，长江两大流域并存三大部落：东方夷族，西方华夏族，南方苗蛮族。华夏族以熊、虎为图腾，东夷以百鸟为图腾，苗蛮以蛇、龙为图腾，③并且由于种种原因，他们在漫长的年代里曾不断向他方迁徙，与异土部族融合，华夏族曾南下，苗蛮曾北上东移，而东夷族也曾西迁。而生活在青藏高原的“戎”即后来的“诸羌”最初亦与“诸夏”杂居或比邻。他们的文化也是共同创造的。可见西王母这一图腾形象也许正是迁移过程中融诸个部族图腾特征于一身的综合体。虽然西王母“司天之厉及五残”这句话被认为其神职，“主知灾厉五刑残杀之气，”（郭璞注），但仍掩饰不了西王母这一以兽性为突出特征的图腾形象。

《大荒西经》中又载：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山名曰昆仑之丘，有神，有文有尾，皆白，处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄燃。有人戴胜、虎齿，有豹尾、穴处，名曰西王母。此山万物尽有。”在《山海经》所记诸神中，均无“穴处”之语，可见这里所指是人而非神，而这里也提到“有人”，可见此时西王母也略有人的气息，但兽形特征依旧十分浓重。因此常被看成是否野蛮人的部落首领。但他能居昆仑丘上与神共处，可见亦不是一般人物，本身亦有神性因素。西王母由图腾神转变成“人”是在复归人性的基础上为其形象进一步神化奠定了基础。这里需要指出的是：对于《山海经》中西王母形象排列的顺序，笔者与袁珂先生的理解有些不同，袁珂先生以《山海经》中各部成书早晚来断定神话产生的早晚，在我看来有些不妥，神话产生的年代的早晚不能凭搜集整者成书年代早晚来断定，特别是上古的一些神话。因此笔者自认为《西次三经》中“豹尾虎齿”的西王母神话产生较《大荒西经》中“穴处”的西王母神话早。虽然成书时间前者较后者稍晚一些。

可见原始祖先对外部世界的感知，是受生存需要的制导，并随着他们的生产能力和生活对象的演进和转移而具有选择性和指向性，所以他们只能吸收适合主体需要的那些对象在意识中改造同化，而构成神话的题材。这就说明原始祖先是根据不同阶段里主体在实践中提出的特殊要求来感知外界对象创造神话的。

（二）推人及神随着社会生产的发展，生产方式的不断改进，人们对自然界的认识能力有了很大的提高，已经有了初步改造大自然的能力。各种需要的增加，各种先进的生产工具的发明，生产中分工的逐步扩大，都使原始人类和自然的交换中，氏族这种自然发生的共同体逐步削弱和丧失了种种自然属性，并相应的获得了更多的社会属性，与此相联系，人们本身的自然规定性也向社会规定性转化。人们稳定的从事畜牧业和农业生产后，若干庭院经济和固定村落开始出现，终于使人们在统治与服从这个问题上与自然改换了位置，人们终于切断了与动物长期紧密相连的纽带，动物崇拜趋于式微，这一过程中，氏族部落也趋于解体，人们不必再象以前那样以“群”“类”的方式来塑造神的形象，人类开始正视自身，开始让人性在图腾物上得到复归，但虽如此，人类自己仍未走上独立发展的道路，仍摆脱不了神的束缚，于是他们又以自身为原型在原有神话形象的基础上塑模新的神，这种改造过的神与原来的神有千丝万缕的联系，在突出神性的基础上，更具有了人自身外型特征。这种“推人及神”的造神思维使西王母脱离了图腾神的束缚，在暂时复归人性的基础上得到了进一步演变。《山海经》之《海内北经》载：“西王母梯几而戴胜杖。其南有三青鸟为西王母取食。在昆仑虚北。”这里的西王母形象只有“戴胜”已没有了“豹尾虎齿”“蓬发善啸”等特点，却添加了一个“梯几”。（郭璞注：梯渭凭也），虽然只添加了一个小小的几，但西王母却由此脱尽了兽之形象的负累，隐然显露出雍容和平的神的气度，为以后的女仙形象奠定了基础。《穆天子传》中的西王母不但在瑶池上宴请周穆王，为其祝祷曰：“白云在天，山陵自出，道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。”又曾吟曰：“徂彼西土，爰居其所，虎豹为群，鸟鹊与处。”并称自己“我惟帝（女）”（郭璞注：帝，天帝）可见西王母身上不但具有神的气息，同时生活方式又与人间帝王相类。而原来西王母形象中的“豹尾、虎齿”“蓬发戴胜”在这里也演变成了与虎豹为群，与鸟鹊共处的情景。

经过《山海经》中图腾神，野蛮人，半人半神的帝女的形象的三次演变，到了《淮南子？览冥篇》中其形象又有了一次突破。篇中载：“羿请不死之药于西王母，嫦娥窃以奔月”。此时的西王母有了人间帝王和百姓梦寐以求的不死之药，身上已带有了若干仙气，不死之药为其后来的仙化打下了伏笔，也占尽了先机。六朝人作的《汉武故事》和《汉武内传》中西王母就彻底成了仙人，脱尽了原型中的凶悍，暴戾之气，亦人亦兽之形，变成了“著黄金褡”，蜀”“带灵飞大绶”“腰佩分景之剑”“视之可年三十许，修短得中，天姿掩霭，容颜绝世”的“灵人”，并成为道家理想中的得道真人，长生不死的女仙，神话经过朴野已走向文明，神的形象由凶丑亦变得美丽，此时西王母形象大体完成了第四个演变阶段，后来经过道家的进一步宣扬，把西王母奉为“仙女之宗”，成为掌管仙女之籍的神仙领袖。

西王母这位由原来兽形成分最多的神变成人性神性互现的帝女，进而成为清丽脱俗的女仙，正是这种由人推神的造神思维运作的结果。当然这种思维方式侧重用人的形貌特征比附神，再在此基础上增添非比寻常的神性。由周穆王时期的帝女到汉代的女仙，其间神仙方士亦起到了很大的作用，但他们的改编亦脱离不了这种思维方式的指导。

（三）推神及人神的神异性，权威性，不可触犯性，在人类认识能力有了很大提高后，特别是进入封建时代的中晚期，在人们心理上发生很大变化，人们不再笃信神的威力，对其神异性也产生了动摇，不再盲目的媚神，娱神。人们开始推神及已，认为神的行为举止，心理活动与人相差不多，神也具有类似人的缺点，弱点。如湖洲求雨，过去常求的是一位雨迁爷的神，求雨多为恳求、贿赂、强迫三种，当恳求，贿赂等方法不灵时，则采用强迫的方式抬着神像到阳光下曝晒，让他们尝尝烈日的味道，或采用三步一打的方式，拖着到提岸上受刑。《翁源新志》载求雨事，既有虔诚而致灵验的记载，也有强制而达到目的的例子。④可见神的权威性，灵异性受到人的认识能力的挑战，神性开始走向衰落。有的地方还出现为土地公娶土地奶奶的事例，这充分说明了神性的减弱，世俗性在神身上的增多，这在后期流传的神话中也多有体现，受到这种思维方式的影响，西王母形象再次发生了演变。

西王母形象基本定型后，在民间广为流传，关于西王母的神话传说亦渐趋增多。西王母由饮瑶池之清酒玉露，食天上之美味珍馐，无凡俗之庸俗趣味的女仙慢慢转向沾染了些许世俗气的世俗神。虽然民间一再扩张西王母作为不死之神，生命之神的固有神性，进而赋予其赐福、送子，以及催生，痘瘟等生育神和保护神的宗教职能，并给予顶礼膜拜，使其在求仙道士，人间帝王，民间百姓三种主要成员的整个俗界有了极大的感召力与影响力，这虽然丰富了西王母的故事传说，使其成为瑶池主宰，但也使西王母的世俗气越来越浓厚，人性成分亦越来越多，具有了神不该有的尘俗之气，甚至成为破坏男女婚恋自由的封建卫道士。民间广为流传的神话“牛郎织女”中，织女下凡洗澡，被牛郎偷去衣裳遂与牛郎结为夫妻，生活美满幸福，不料被王母得知，遂下凡押解织女回天廷受审，拆散了这对恩爱夫妻，牛郎披上牛皮上天追寻，王母又用金簪凭空一划，登时成为一条波涛汹涌的大河，使这对恩爱夫妻只能隔河相望。西王母在民间传说中不再是以往清丽脱俗，以不死药解救不该死之人，颇具正义感的神仙，而是一个顽固自私的封建家长。民间传说中她和玉帝是一对配偶神或是兄妹神，因此传说她与玉帝有私情，并生下二郎神，二郎神表面为玉帝外甥，实则玉帝儿子。（辽宁民间传说）《西游记》第六回写孙悟空大闹天宫，玉帝遣显圣二郎真君前往擒之，孙悟空笑对二郎说：“我记得当年玉帝妹子思凡下界，配合杨君，生一男子，曾使斧劈桃山，是你么？”可见天宫中可堪为玉帝妹子的，实属西王母一人。这些传说使西王母的神仙形象受到一定的损害，成为世俗化的神仙。当然她也由此与人们的生活更为贴近，不再是遥遥在上，凛然不可犯的女仙了。亦可以说，西王母形象的演变再次完成了由神性向人性的复归。

综观西王母形象的演变过程，我们清楚的看到发展演化是直接受制于人类思维能力的发展和提升，西王母的神迹随着人们认识能力的提高，思维能力的发展由至高趋于失落，最后走向人性的复归，由图腾神经由野蛮人，帝女、女仙最后成为人性十足的世俗神。

注释：

①《马克思恩格斯全集》第27卷，第64页，人民出版社1972年版

②朱芳圃《西王母考》、《开封师院学报》1957年第二期

③参见徐旭生《中国古史的传说时代》

④《民俗》第24期合刊

注：其余引文部分来自《中国神话资料萃编》袁珂、周明编，四川社会科学院年版。

王会莹，西北民族学院社会人类学民俗学研究所研究生