论“虎齿豹尾”的西王母

今传本《山海经》三次写到西王母(另外一次为“西有王母之山”)，其中两次都有虎齿豹尾的描绘。《西次三经》说：“西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”《大荒西经》说：“有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。”因此，西王母作为昆仑神话的主神之一，以“虎齿豹尾”的形象著名于世，腾播人口。

近世以来，研究西王母的中外学者不少，结论五花八门，甚至相悖。本文拟从“虎齿豹尾”入手，结合民族史志材料，对西王母形象的文化内涵和西王母神话的起源问题作一新的探索。

一

首先应该指出，“虎齿豹尾”并非是人类的真实面目，而是一种图腾化的神的外表，是先民们从心灵上对部落首领的原始性装饰。在遥远的原始社会时期，由于西王母及其部族对其图腾的刻意摹仿，感情上力求与图腾神秘互渗，外形上极力图腾兽化，所以才出现了这种半人半兽的怪象。

“虎齿”是西王母形象中最具神威之所在。因为动物尤其是猛兽类以头部最有牲征，头部又以獠牙巨口最富明显。在甲骨文中，凡表示野兽的字都被极力刻划头部的獠牙巨口，尤其以锋利的獠牙显得凶恶可怖。因而“齿”字与“凶”字相近，《说文》说：“齿，口断骨也，象口齿之形。”虎为百兽之王，“虎齿”更为凶残无比。西王母脸上其它部分未引起先民们的特别注意，只有“虎齿”让他们难以忘怀，以致在其神话流传很久后才记录下来的文献中再三提到其“虎齿”。可见其“虎齿”最为突出明显，由此也可知西王母其人（或神、或族、或国）崇拜的图腾是虎。

《古今图书集成》引《鸿苞轩辕黄帝纪》云：“于是有神人西王母者，太阴之精，天帝之女也。人身虎首，豹尾蓬头，戴胜颢然，白首长啸。”“虎首”说明整个头部都是虎头式装饰。又《易林?小畜之大有》云：“金牙铁齿，西王母子”。樊绰《蛮书》记载西南少数民族部医落说：“黑齿蛮以漆漆其齿，金齿蛮以金缕片裹其齿，银齿以银。有事出见人则以此为饰，寝食则去之。”西王母“虎齿”系后天以金属等人为之，而且多在正式扬合出现的本相由此更得到旁证。虎齿是如此，虎首也当是如此。

至于“豹尾”，《庄子?大宗师》释文引《山海经》佚文说，西王母“状如人，狗尾”’。说明既可以看作豹尾，也可以视为狗尾。《山海经》中还有“人身牛尾”之类的记述。其功能主要在于兽尾横扫的猛劲威力，而不在哪种走兽的尾巴。因此把“豹尾”看作“虎尾”也是无妨的吧!

从考古材料和文献史料看也是如此。甘肃秦安县大地湾出土的地画中，卧者不仅头有装饰，而且有“尾巴”；在青海煌源县大华发掘的卡约文化墓葬中，随葬品中就有动物尾巴。然而这类尾巴不是“豹尾”。青海大通县上孙家寨出土的五人舞蹈彩盆中的舞者也拖着长长的尾巴，只不过简单的线条难以确指何种野兽之尾。在西南少数民族中也大量存在尾饰风俗。《说文》云：“古人或饰系尾，西南夷亦然。”《后汉书?西南夷列传》说，哀牢夷“种人皆刻画其身，象龙纹，衣著尾。”《太平御览》引《永昌郡传》：“郡西千五百里，徼外有尾濮，尾著龟形；长三四寸。欲坐辄先穿地空，以安其尾。若邂逅折尾便死。”汉以来文献都没有指明“西南夷”系哪种动物之尾，与记述头脸装饰的文献相比，显然不够明细。在先民们看来，既然与某种动物有亲缘关系，就应摹仿其形，尾巴亦不能例外，但是最能显示动物的标志在头部，所以着力刻画修饰其头脸，而尻后有条尾就行，头是什么动物的，尾巴也自然是什么动物的，所以对尾饰的特征不去更多地雕琢。可以说，《山海经》的西王母形象中，“虎齿”是确凿不移的，而“豹尾”的“豹”则有可能是想象修饰之辞。在神话流传中，人们从豹子尾巴的强劲有力进一步神化西王母的威力，但是在原始形象中不一定非豹尾不可。

在神话世界里，西王母为什么以这种怪状出场呢？《鸿苞轩辕黄帝记》中“西王母者太阴之精，天帝之女也”一句是窥其奥秘的窗口之一。“天帝之女”也与《穆天子传》中西王母自称的“我惟帝女”一致，表明了西王母神圣不可替越的地位；“太阴之精”则暗示其性别。

在父系社会里，“天子”是最高的奴隶主和封建统治者，那么“帝女(天帝之女)就是母系社会里最高的统治者，实际也就是部落酋长、国王之类。难怪乎在神话中，西王母“司天之厉及五残”；在《穆天子传》中，西王母与中原的穆天子以平等之礼相会，没有尊卑之别。至于有人以为西王母是穆天子之女，又有人以为西王母是穆天子之祖等强分上下的说法是没有根据的。“虎齿豹尾”正是西王母身为酋长的神圣地位的外在体现。虎图腾面具戴在头上，便是神和帝女的化身，就可以啸动山川，威镇域内了。

“西王母”不是某一代酋长的名号，而应当是世代相袭的，“虎齿豹尾”随同“西王母”在其部落酋长中代代相传，每代酋长都作如是状，所以在典籍中不同时代都会有西王母出现。早在殷代甲骨文中，就已有“西母”之词，陈梦家先生认为：“西母是西王母的原始形态”①。而《山海经》中的西王母神话是战国时期才根据传闻写进去的，其间的年代何其久远!其后，西王母的怪状越来越少直到消失，这是人类向文明社会前进、日益客观地认识社会的历史结果。

二

弗雷泽说过：“在很多地区和民族中，巫术都曾声称它具有能为人们的利益控制大自然的伟力。假如确曾如此，那末巫术的旅行者必然会在对他的故弄玄虚深信不疑的社会中成为举足轻重的有影响的人物。他们当中的某些人，靠着他们所享有的声望和人们对他们的畏惧，攫取到最高权力，从而高踞于那些易于轻信的同胞之上，这是不足为怪的。

事实上，巫师们似乎常常发展为酋长或国王。”②西王母正是这样一位靠其巫术已经充当了酋长的大女巫，其身份是酋长兼大女巫。“西王母”既是她的名号，也是其部落(或国家)、其辖地的名号。

西王母居住的地方是中国神话中的奥林匹斯山昆仑之丘。昆仑是中国先民们心目中的天下的中心，也是从人间通往天界的天梯，“此山万物尽有”(《大荒西经》)。西王母身为昆仑山的女主神，支配着万物，掌握着不死之药。所以，“羿请不死之药于西王母，〖HT5，6〗女〖KG-*2〗亘[HT5”，5SS]娥窃以奔月”③。拿到西王母赐予的不死之药，就等于拿到了进入天界的门票。西王母的这种权力令人想起西藏佛教领袖班禅大师的传说：香拔拉是藏族人民心目中的理想乐国，而历代班禅大师便是香拔拉的座主，因此凡是想去香拔拉的人必须先要到后藏扎什伦布寺领取“路引”，只有得到班禅大师亲自授予的“路引”，才会畅通无阻地来到香拔拉，否则连路口也找不到的。④班禅大师是藏传佛教两大领袖之一，他赐予的“路引”与西王母赐予的“不死之药”有相同的神奇功能，使人从凡间一举进入天界。这一事实说明西王母不仅仅是酋长之类，而且是宗教首领(尽管与人为宗教有别)，政教大权集于一身。

正因为如此，西王母又“司天之厉及五残”，惩治着一切妨害正常秩序和部落利益的势力。也就是说，西王母掌握着最权威的黑白巫术，具有“控制大自然的伟力”。因而她以此成为昆仑神话中的女性主神!后来又演变为统领天下万民的女首领，“老子云：万民皆付西王母，唯王、圣人、真人、仙人、道人之命上属九天君耳。”⑤男神东王公等崛起后才分去了一半权力，但她仍然是众女仙的总领班。这种有趣的演变可谓渊源有本。西王母的身份正如陈梦家先生所言：“由巫而史而为王者的行政官吏，王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。”⑥

西王母作为以部落酋长或国王身份出现的大巫，“虎齿”是其具有奇迹般功能的不可或缺的装饰，它不但标志着其图腾；而且标志着其超凡的巫术。张开的虎口，锋利的巨长獠牙把两个不同世界(如生与死、人世与天界)连接了起来。在中国青铜器中有不少诸如“人虎雕像”、“乳虎食人卣。”“龙虎尊”等兽形，兽纹器物，张光直先生认为“这几件器物所象的人很可能便是作法通天中的巫师，他与他熟用的动物在一起，动物张开大口，嘘气成气，帮助巫师上宾于天。”⑦更应注意到，“云从龙风从虎”(《易?乾》)，风与虎历来被认为紧密相随，中国古典小说每写虎的出场必先写风，虎从风出，虎出生风。西王母施行巫术时以虎齿豹尾，巨口獠牙的虎貌出场，威风凛凛，啸声回环，从而便可以上达于天，下止于地，为其部落、国家“控制大自然”了。

从巫的历史看，人类早期社会以女巫为主。在原始人眼中，女性是生殖之本源，而且在生理上与天上月亮的圆缺周期神秘地相吻合，硕大的乳房如同日月一样神秘莫测，成熟的胴体令神灵喜说，，因之女性作巫师，其法力远比男巫大得多。所以《说文》释“巫”说：“巫，祝也，女能事无形以舞降神者，象人两裒舞形。”瞿蜕之先生说：“自巫之本字观之，亦足证巫以女为主也。”⑧直到近现代，一些民族中仍然看重女巫。东北亚和堪察加地区的部分民族中，男萨满在主持宗教仪式时，身着女装，头顶女发，胸前挂乳房等饰物，言行举止模仿女性。近现代尚且如此，史前母系社会的情况更是不言自明。但是我认为，许慎解释“巫”字和近现代一些民族中男萨满的女装，在很大程度上是进入父系社会后，男性以女性娱乐神祗的观念的反映；而在母系社会，女巫并非是男性用以娱神的工具，而是女性主持政教的权力之一。西王母活跃于神话世界和历史舞台之时，西部氐羌正处在母系社会，甚至直到隋唐时期，青藏高原上的“女国”还很有势力，每每见载于史书。女王的地位和权力不是男性赐予的。

以上所述证明：西王母的原型实际是远古时的一位部落女性酋长兼大巫师，“虎齿豹尾”是她在正式场合或者操作巫术时的面具。

三

很多学者以为西王母的虎(尤其是白虎)是汉民族按照朱雀玄武、青龙白虎的五方观念配上去的。但是只要考察一下古老的氐羌民族及其支系民族的图腾信仰，就会发现这种推测是站不住脚的。

西王母是原始社会时期西北部的—位尊神或酋长，对此不少学者是公认的。根据夏商周时分布于陕甘青新等地区的民族看，西北主要是包含有许多小氏族甚至种族的“氐羌”，西王母神话连同昆仑神话发源于氐羌游牧地区，那么西王母的“虎齿豹尾”形象应该说从氐羌先民那里而来。

泰勒在《原始文化》中说：“神话的虚构也像人类思想的一切其它表现一样，是以经验为基础的”⑨。西王母的“虎齿豹尾”形象自然也不是凭空产生，而是一个民族根据对自己氏族起源，信仰文化的心理体验而“虚构”出的。对于这种虚构的经验基础加以探讨，是理清西王母神话源流的必要途径。然而首先遇到的困难是古典神话的不系统和其它文献的匮乏。

那么怎样克服这种困难呢？钟敬文先生在八十年代初指出，在古典神话研究中，“我们必须求援于古文字学、考古学、民族史志及原始文化史等。在这些辅助科学中，我觉得民族志(神话、传说是构成它内容的一部分)，必须给予应有的重视，充分发挥它在研究资料上的辅助作用。”⑩钟先生的话为我们理清西王母的虎图腾源出氐羌民族这一事实指出了一条极其有效的路子。

在甘青新一带的羌人岩画中就已经有虎的形象，这些历经几千年风雨剥蚀而残存下来的古画至少表明了远古羌人对虎的关注。而根据《后汉书?西羌传》中的记载，秦厉公时，西羌的第一位著名酋长无弋爰剑从秦国西逃，秦兵追赶甚急时躲入一山洞，秦兵放火烧洞，只见洞口出现一虎形怪物，遮住火焰，秦兵惧退。无弋爰剑才得以逃到三河(黄河上游、湟水、大通河流域)，诸羌以为有虎护佑、焚而不死是神人，遂推为首领。自此以后，其子孙“世世为豪”B11。这个早期传说被史家写进志传，说明它在西羌酋长的起源上很重要，而且在当时流传很广。由此进而说明羌人对虎是十分崇拜的。

《太平御览》引《庄子》佚文：“羌人死，燔而扬其灰。”又《荀子?大略》中说羌人作战被俘后，不忧死而“忧其不焚”。这一奇特的丧葬信仰习俗原来正与虎图腾崇拜有关。唐代樊绰《蛮书》说，羌人有“披大虫皮”、“死后三日焚”的习俗，焚的目的就是为了转生为虎。李京《云南方志略?诸夷风俗》记载，罗罗(彝族)“酋长死，以虎皮裹尸而焚，其骨葬于山中。……年老(死)往往化为虎云”彝族巫师的话更加有力地证明了虎为人祖、人死化虎的图腾观念：“虎族是虎变的，如果不火葬，死者的灵魂就不能再转变为虎。B12” 彝族源出氐羌，其强烈的虎图腾崇拜意识与羌人的丧葬信仰习俗一脉相承。由此窥彼，羌人的虎图腾祟拜昭然。

不仅彝族如此，凡与氐羌有血缘关系的民族都或多或少地保留着虎图腾信仰习俗。清江流域的土家族中传说，他们的祖先是化为白虎升天的“廪君”，所以他们是白虎的子孙。过去，土家族以人做牺牲祭祖，摆上人血供始祖饱饮。近世以来才以畜代人。直到新中国建立后，主祭者还须割破自己的头，将血滴在纸钱上作祭。家家都设坛祭神虎。每逢佳节或贵客临门，则摆上“血豆腐”以保持其虎的食性。B13其实，土家族及其图腾源自巴人，《后汉书》上就说巴人始祖为廪君，“魂魄世为白虎，巴氏以虎饮人血，遂以人祠焉B14”，而巴人又源出氐羌。

纳西族亦出自氐羌。其东巴神话中忍利恩成亲时的新装是：虎皮帽，虎皮衣，虎皮箭襄，座下是虎皮垫褥，“英雄变成了威武漂亮的‘虎’，这一方面是狩猎时代的光荣象征，另一方面也有可能与象征力量、威武的虎图腾相联系着。”B15还有普米族、拉祜族、哈尼族、白族、傈族、怒族、藏族，珞巴族等氐羌支系民族中，可以大量地采集到虎信仰的神话传说、节令仪式、地名人名、狩猎禁忌等方面的事例。羌人是华夏族的前身之一，所以汉民族对虎的崇拜虽不及龙，但也很有势力。

勿需赘列各个民族的虎信仰例子就可以看出，如此众多的与氐羌有血缘关系的民族都崇拜虎，一些民族还至今以虎为本民族图腾，这不是偶然的巧合．事实说明古代氐羌，(至少有相当一部分)是以虎为图腾的，西王母的“虎齿豹尾”正是氐羌古族虎崇拜的心理基础上“虚构”成的；从而也证明，伴随着西王母的虎乃至白虎是古代西部土著人的产物，而不仅仅是后来中原汉民族随意强加上去的。

四

从氐羌的支系诸民族的虎信仰不仅可以洞悉氐羌以虎为氏族、部落的始祖神，而且还可

窥知虎是开天辟地、创造万物、人类的创世者，“虎齿豹尾”的西王母在一定程度上有可能还是这样一位始祖神与创世神的化身。

在彝族传说中，虎就是天地万物的创造者。该族史诗《梅葛》中说，太古时人世间什么也没有，这时虎出现了，“虎头作天头，虎尾作地尾：虎鼻作天鼻，虎耳作天耳。左眼作太阳，右眼作月亮；虎须作阳光，虎牙作星星；虎油作云彩，虎气作雾气。虎心作天心地胆，虎肚作大海，虎血作海水，大肠作大江，，小肠变作河；排骨作道路，虎皮作地皮，硬毛变树林，软毛变成草，细毛作秧苗。……”B16

这里，虎完全是又一个盘古！虎尸肢解化作万物的情节与盘古“死后骨节为山林，体为江海，血为淮渎，毛发为草木”B17基本一致。所以一些人以为这是盘古神话的翻版或者称呼不同而己，在有的整理本上径自在“虎”下面注上“盘古”二字。但是，这位创造万物之神以虎的形象出现在氐羌系民族中，应当说与西王母的“虎齿豹尾”形象有着一定的关系。

在《山海经》中，围绕着昆仑山有许多“虎首”、“虎身”或“类虎”的怪兽怪神。《西山经》说：“昆仑之丘”，实惟帝下之都，神陆吾司之．其神状虎身而九尾；人面似虎爪，是神也，司天之九部及帝之囿时。”《海内西经》称守卫昆仑之门的怪兽开明兽“身大类虎而九首”。《大荒西经)在记述虎齿豹尾的西王母之前，称“有大山名昆仑之丘，有神，人面虎身，有文有尾皆白处之。”这些与西王母具有同样兽特征的怪兽怪神们居处在昆仑丘及其周围，不是主司九域之部界和天帝苑圃之时令，就是守卫着神圣的山门，与西王母和平共处，可见是一个虎图腾系统中的神。

特别是《海外北经》中有这样的记载“有青兽焉，状如虎，名曰罗罗。”就是说其图腾为青(黑)色的虎，这种“青兽”族自称为“罗罗”。古人早就发现，云南彝族也把虎叫“罗罗”，并用以自称。明人陈继儒《虎荟》说：“罗罗，云南蛮人，呼虎为罗罗。”据民族史志记载，彝族祟拜的虎即是黑虎，与《山海经》中所说的“青兽”一致。其虎祟拜习俗的传承不言自喻，因此也使人不能不推测其虎开天地造万物的传说可能承袭自古老的氐羌。如果真是如此，那么．“虎齿豹尾”的西王母的原始形态也就是始祖神和创世神。

普米族与彝族在很大程度上属同源异流。普米族祟拜白额虎；以之为图腾。他们信仰着一位女神，叫“巴丁拉木”，意思是．“西番土地上的母虎神”B18。据说这位女神的生活习俗是“穴居”，所以供奉在山野洞窑中。这位女神被称为白色母虎，主司着西番(普米族、藏族等)

人的土地，是当地最高的女性保护神，所以香火极盛，不仅普米族，还有当地藏族、纳西族摩梭人等定期进行隆重祭祀。这位“巴丁拉木”的居住形式，母虎形象以及祟高的地位与西王母何其相似，简直是全盘移植！日本学者小南一郎先生也曾发现这一关系。她说：“这个巴丁拉木女神与西王母之间有着直接的关系，被呼为西方女神。住洞穴；具有支配人间和牲畜的繁殖等女神性格。”B19“巴丁拉木”神使我们确信，西王母还是一位虎形的始祖神乃至创世神，与彝族史诗中的创始神虎有直接的遗传关系。

容我再举出羌人后裔羌族中间至今流传而未曾引起学人们注意的关于西王母创世造人的神话传说。远古时，阿补曲格(羌语，即“天爷”)跟红满西(羌语，即王母娘娘)商量，要造天地，红满西打开黑鸡蛋，放出一个大鳖鱼，用鳖的四条腿撑住了作为天的青石板。天地造成后，阿补曲格又跟红满西商量如何造人，红满西说：“用羊角花枝枝造人嘛！”九天后，地上有了很多入。红满西对人说：“戊日这天，是造人的日子，千万不要动土，动了土就要伤人的生命。”所以羌族至今保留着“戊日不动土”’的习俗。B20

值得注意的是，这些传说是根据羌族巫师的古唱经翻译讲解出来的，可见是经过千百年而流传下来的古老传说，很可能源出羌人神话。虽然由于篇幅之限未能细述细节，同时也有一位与红满西同样高大的阿补曲格，但是红满西造大地、撑青天、创造人类的伟大功绩仍然令人敬仰。红满西与昆仑神话中的西王母、彝族史诗中的虎、普米族奉祀的巴丁拉木，都有相同之处。尽管“虎”的形象在羌族的红满西身上不见踪迹，但她为创世神、始祖神的性质是可以确认的，尤其是她不叫女娲而叫王母娘娘的事实，令人相信她源出昆仑神话中的西王母，从而也令人确信西王母是氐羌先民们的始祖神和创世神。

五

上文运用民族志的材料论证了西王母是古氐羌部落酋长兼女巫。作为酋长，西王母是虎图腾的再现，也就是始祖神乃至创世神的化身；作为女巫，西王母又以虎作为操作巫术、升天降神的辅助性神物。西王母神话就是这样的基础上“虚构”出来的。

然而，商周及其之前的氐羌在中国西部分布甚广，也没有形成统一国家，尤其是氐与羌还不是一个民族。那么，西王母神话究竟起源于何族何处，有必要继续利用民族志以及民族史、考古学等方面的材料进行探讨。

“西王母与昆仑山原有不可分拆之关系，言西王母即言昆仑也。”B21徐旭生、常征等先生考证昆仑之丘即青藏高原，此外还有祁连山说、岷山说、巴颜喀拉山说、和田南山说、喜玛拉雅山说等，大多在青藏高原周边。根据多方面的资料，我们说古人所谓的原始的昆仑山大体上在以青藏高原为中心的广大地区，而西王母神话就产生于这一中心地带，大致是不差的。

从民族史看，凡与氐羌有关的西南少数民族几乎都与青海高原有关。如毛佑全、李期博《哈尼族》说：“哈尼族有悠悠的历史，与彝、纳西、拉祜等民族同源于古代的氐羌族群。

据汉文史籍记载，氐羌族群游牧于青、甘、藏高原，……其中有一部分逐渐往南流迁，散布到川西南，滇西北、滇东北广大地区。”B22《普米族简史》说：“普米族先民起源于西北青藏高原的古羌人。”B23诸如此类的民族史志材料，举不胜举。川西羌族则直接说青海是他们的故乡。正由于如此，这些民族都或多或少地保留着从氐羌那里继承来的虎图腾祟拜观念，其它丧葬等民俗中也残存着一些以西北高原为故乡的观念。而这些事实正说明了西王母神话有可能起源于青海高原。而当时居住在青海高原的是羌人，氐人至少在汉以前没有涉足青海。B24所以，如果说西王母神话起源于青海高原，其族属当系羌人。而羌人正是以虎为图腾之一，这在上文已有论证。

再从汉文文献看更能确指西王母神话起源的具体地区。《庄子》释文引《山海经》佚文：西王母“状如人，狗尾、蓬发戴胜，善啸，居海水之涯。”这里点明西王母居处在“海”边，但这海绝不会是东边的大海，而是西部的一个大湖，很可能指的就是青海湖。从文献考察，秦汉到南北朝时期，，几乎宇内皆知青海湖边有西王母遗迹西王母石室。《汉书?地理志》云：“金城郡临羌西北至塞外，有西王母石室、仙海、盐池，北则湟水所出，”临羌即今青海湟中县多巴镇一带，西北行过日月山(塞)，即为西王母石室、青海湖(仙海)、茶卡盐池，湟水发源于青海湖北边。西汉末年，王莽在青海湖边设西海郡。王充在《论衡?恢国篇》中说：“汉遂得西王母石室，因为西海郡。……。西王母国在绝极之外，而汉属之，德孰大?壤孰广?”王充不仅提到西王母石室，还称其地为“西王母国”，并称之为“宝地”，可见当时人认为青海湖地区就是西王母的故乡。十六国时，北凉主沮渠蒙逊在征战之余，“遂循海而西至盐池，祀西王母寺”B25。所谓西王母寺可能就是西王母石室。在郦道元的《水经注》中专门记载：“湟水出塞外，东径西王母石室、石釜、西海、盐池北。”汉文文献中一再提及西王母石室，说明当时影响甚大，有可能当时流传着一些传说。段国(沙州记)就提到，沙州(青海贵南县)东北青海湖一带有大山，“羌胡父老传云：是西王母樗蒲山。”以上资料证明，远古的西王母的确居牧在青海湖边草原，并留下了石室遗迹。

从藏族传说也可佐证这个结论．青海湖在藏语中读如“错温布”，白乌库吉曾经认为这个名称与“西王母”系一音之转，因为“王”字在古汉语中读“温”音。由此他认为西王母是远古时代游牧于青海湖边的一位女酋长。其实，藏文文献中更有与西王母极近似的传说，清代佑宁寺名僧松巴?益西班觉在其文集中记述道：青海湖在古代叫“赤秀洁莫”，意思是万户消失的女神王。青海湖本来是一片美丽富饶的草原，有十万户帐房人家，后来海心山下的泉水涌出，淹没了草原和帐房，幸亏有神运来海心山压住泉眼，才使整个草原免于沉没。这个传说至今在蒙藏群众中流传，只不过有些变异。“赤秀洁莫”的含义正与西王母的名称相对应，不难想象，最初的传说中必有一位女神的形象。

据调查；在当地藏族信仰传说中，守护青海湖的神就是一位骑着神骡的女神。这位女神在性格上与西王母有不少共同之处，或许来自一个源头。至于不作虎齿豹尾之形，也不骑虎豹，而是骑着骡子巡游，这是可以理解的。神话传说在不同民族中会变异得不一样，更何况藏族(羌人是其前身之一)原始文化在佛教文化的冲击下变异得非常厉害。这位乘骡巡守的女神就很有点象藏传佛教寺院里的护法女神吉祥天母。虎豹是狮子一类的动物，只能作佛的坐骑，其它神祗只可骑乘马、牛、骡之类。

从青海高原少数民族的民间宗教风俗看，西王母虎齿豹尾的影子仍然残留着。在青海省同仁县一个叫年都乎的土族村子里，每年农历腊月要举行一种叫做“ｗūｔú”的虎舞驱傩仪式。届时，七名男子赤身露体，脸和身上以锅底灰画为虎头形和斑纹，手举树枝(也许就是不死之药的象征吧)进村，两“虎”在村口敲锣鼓，五“虎”在村中走户穿巷，列队而舞。最后驱至村外河边洗尽锅灰，以示将邪鬼等尽付之东流，巫师焚纸诵经，祛邪求福。乔永福先生认为“ｗūｔú”即楚语“于菟”，这种古老的舞蹈是在明代由楚地传入青海土族中的。B26其实，“ｗūｔú”、“於菟”都可能源于古老的羌语，土族虎舞完全是远古羌人虎图腾崇拜在本土的遗存。B27

西王母“虎齿豹尾”的踪影在其故乡的考古文物中也可见到。青海湟源县大华乡出土的卡约文化墓中就有动物尾巴等随葬品，而卡约文化的族属是羌人，这已是公认的定论。大通县上孙家寨出土的五人舞蹈彩盆，系马家窑文化彩陶。盆内壁绘有三组五人连臂舞蹈图案，舞者头有装饰，尻有尾饰，整齐地踏舞着。学术界普遍认为该文化的主人也是羌人。既然为羌人彩陶，图案反映的必然是羌人的精神世界和物质生活。联系到西王母的“虎齿豹尾”和高原的“ｗūｔú”虎舞，可以认定这件彩盆图案所反映的就是古老羌人的虎图腾崇拜舞。

换言之，也就证明了西王母神话的故乡可能在青海高原。

综上所述，作如下结论：西王母神话起源于环青海湖地区的远古羌人，其原型是崇拜虎图腾的部落女酋长兼大女巫。至于后来随着民族迁徒、文化传播，西王母向西则移到西亚乃至“大秦”(罗马)，向东则遍布中原大地乃至沿海地区，那是另外一个问题了。

注释：

①陈梦家《古文字中之商周祭祀》，《燕京学报》19期(1936年)。

②弗雷泽《金枝》，中译本第128页，中国民间文艺出版社1987年版。

③《淮南子?览冥篇》。

④参见廖东凡《雪域西藏风情录》45—46页，北京燕山出版社1991年版。

⑤《博物志?杂说上》。

⑥陈梦家《商代的神话与巫术》，《燕京学报》20期(1936年)。

⑦张光直《中国青铜时代》333页，三联书店1983年版。

⑧瞿蜕之《释巫》，《燕京学报)7期(1930年)。

⑨泰勒《原始文化》，中译本273页，上海文艺出版社1992年版。

⑩钟敬文《论民族志在古典神话研究上的作用》，《北京师范大学学报》1981年2期。

B11范哗《后汉书》卷87《西羌传》，中华书局标点本2875页。

B12见刘尧汉《羌戎、夏、彝同源小议》，《彝族社会历史调查研究文集》212页，民族出版社1980年版。

B13详见刘孝瑜《土家族》58—59页，民族出版社1989年版。

B14范哗《后汉书》卷86《巴郡南蛮传》，中华书局标点本2840页。

B15杨世光《纳西族东巴神话的形象美》，《神话新探》357页，贵州人民出社1986年版。

B16云南省民间文学楚雄调查队整理《梅葛》12一13页，云南人民出版社1959年版。

B17《五运历年纪》，转引自袁珂编《中国神话资料萃编》7页，四川社科院出版社1985年版。

B18严汝娴、陈久金《普米族》73页，民族出版社1986年版。

B19小南一郎《西王母七夕侩承》72页，东京平凡社1991年版。

B20详见《羌族故事集》上册5—6、25页，四川省阿坝藏族羌族自治州文化局1989年铅印本。

B21 苏雪林《昆仑一词何时始见于中国记载》，《大陆杂志》9卷ll期(1954年)。

B22民族出版社1989年版第5页。

B23严汝娴、石树五《普米族简史》26页，云南人民出版社1988年版。

B24周新会《青海上古部族及其与华夏族的亲密关系》，《江河源文化研究》1992年2期。

B25房玄龄等《晋书》卷129《沮渠蒙逊载记》，中华书局标点本3197页。

B26乔永福《“於菟”为楚文化遗存之我见》，《青海日报》1989年12月23日2版。

B27详见拙文《丝路羌人虎图腾舞小论》，《丝绸之路》1993年2期。