黄景春：泾川西王母神话新构及仪式重建

2019年03月01日来源：作者原创点击数：

泾川西王母神话新构及仪式重建

●黄景春

摘要：泾川回中山是当地西王母信仰的圣地。从唐代开始此山已被视为周穆王会见西王母的瑶池所在地，以及汉武帝祭拜西王母的地方。古代的文献记载，王母宫等祠庙、历代碑刻、庙会活动、口承神话，共同构成了西王母的文化记忆之场。在台湾西王母朝圣者的推动下，近年王母宫庙会从春季一次演变为春秋各一次。传统的春季庙会有古朴的民间祭拜仪式，也有地方特色的道教法会，而新建构的秋季庙会则有官方举办的西王母(华夏母亲)公祭大典。所有西王母信仰和仪式的重建都是在古代文献记载和口述的西王母神话的基础上完成的。西王母形象的重新建构丰富了对西王母记忆的文化内涵。

关键词：回中山；西王母神话；信仰仪式；重构；文化记忆

文章编号：1003-2568(2016)05-0133-06 中图分类号：B932.2 文献标识码：A

作者：黄景春，博士，上海大学中文系教授。邮编：200444

甘肃省泾川县城西的回中山，是当地西王母信仰的中心。山上的石窟、庙宇、塑像、石碑以及每年两度的西王母庙会，跟有关西王母的文献记载一起，构成了西王母文化的记忆之场。当地有关西王母的民间口述神话在近年的西王母信仰和仪式重建过程中起到重要推动作用。2008 年泾川县申报的“西王母信俗”成功进入国家级非物质文化遗产代表性项目名录(编号Ⅹ-85)，从而进一步推动了西王母祭拜仪式在民间、道教和官方三个层面上的重建。现在，“非遗”保护活动和官方组织的西王母公祭大典已是传承西王母文化记忆的重要方式。

一、回中山的西王母信仰

泾川县的西王母记忆，除了拥有大量历史文献和建筑遗址，还以口述神话和祭拜仪式的方式集中呈现在回中山上。回中山，又称回山，传说西王母曾降临此山，汉代已在山上建王母祠。唐代以后，此山又称王母宫、宫山。又因山南麓有多个涌泉，汇成溪流和水潭，民间称之瑶池沟，此山也被称作瑶池。历代文献对泾川西王母的记载也都集中在回中山。当然，有些记载当初与此山并无瓜葛，是后人的附会性解释让此山的西王母信仰史不断伸展，乃至上溯到了黄帝时代。久远的历史追溯也让这里成为西王母圣地。即以《穆天子传》为例，该书叙述周穆王巡游、田猎、驻跸、祭祀诸事，其中也描写了周穆王会见西王母的故事。其卷二云“天子□昆仑”，“至于西王母之邦”，卷三则描写了周穆王拜访西王母，二人在瑶池相会的情景：

吉日甲子，天子宾于西王母。……乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣曰：“白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。”天子答之曰：“予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝。比及三年，将复而野。”天子遂驱升于弇山，乃纪其迹于弇山之石，而树之槐，眉曰“西王母之山”。①

西王母会见周穆王的瑶池，一般都认为在昆仑山上。昆仑山既是黄河之源，也是众神会聚之山，在中国古代神话中有“天帝下都”之称。然而，昆仑山地望众说纷纭，现已出现了祁连山、喀喇昆仑山、天山、喜马拉雅山等多种解说。瑶池所在之地也有甘肃省泾川，新疆维吾尔自治区天池、布伦托海、塞里木湖，青海省青海湖、格尔木黑海、德令哈市褡裢湖、乌兰县察汉诺尔(蒙古语“白湖”)等说法。泾川回中山最靠近汉唐政治文化中心长安，因而也最为人们所熟知。相传秦始皇、汉武帝都曾到这里游历过。《史记·始皇本纪》载：“二十七年，始皇巡陇西、北地，出鸡头山，过回中。”裴骃集解引应劭曰“回中在安定高平”，又引孟康曰“回中在北地”，张守节正义引《括地志》云：“回中宫在岐州雍县西四十里”①。三说都表明此“回中”与泾川回中山无关，但这并不影响后人把秦始皇巡幸的“回中”说成是泾川县的回中山。②类似的曲解也发生在汉武帝身上。汉乐府《上之回》叙述汉武帝到回中甘泉宫消夏避暑之事，诗云：“上之回所中，益夏将至，行将北，以承甘泉宫。寒暑德，游石关，望诸国，月氏臣，匈奴服。令从百官疾驱驰，千秋万岁乐无极。”③这首诗原本也跟泾川回中山没有任何关系，但从唐代开始就把《上之回》解作汉武帝到泾州祭拜西王母。如胡曾咏史诗《回中》云：“武皇无路及昆丘，青鸟西沉陇树秋。欲问生前躬祀日，几烦龙驾到泾州。”④此诗所吟回中，就是今天泾川县的回中山。胡曾诗中的意思是说，殷勤寻仙的汉武帝因无法到达昆仑山，生前多次驾临回中山拜谒西王母。依照胡曾诗意，汉武帝不仅来此祭拜西王母，而且还来了很多次。

唐代以后，泾川回中山已被坐实为西王母瑶池所在地。北宋开宝元年(968 年)陶谷撰《重修回山王母宫颂》，石碑至今仍保存于回中山的回屋。碑文云：

王母事迹其来久矣，名载方册，理非语怪。西周受命之四世，有君曰王满，享国五十载，乘八马，宴瑶池，捧王母之觞，乃歌黄竹；西汉受命之四世，有君曰帝彻，享国亦五十载，期七夕，会甘泉，降王母之驾，遂荐仙桃。周穆之观西极也，濯马潼，饮鹄血，践巨搜之国，乃升弇山，故汲冢有《穆天子传》；汉武之祷灵境也，祀雍畤，幸朝那，立飞廉之馆以望玄圃，故乐章有《上之回》曲。⑤

此碑最后还有“抚弇山之旧石，纪泾水之仙祠”二句，把回中山等同于弇山，如此则瑶池就在此山，被说得确凿无疑。从宋代到明清，类似的碑刻、诗文屡见频出，乃至于《穆天子传》描写的周穆王题“西王母之山”，也立篆碑于山下，以为周穆王驾临此山的证据。以前回中山下回屋还竖立“古瑶池降西王母处”石碑一方，⑥作为西王母曾降临此山的纪念物。元明时期，随着西王母被改造成玉皇大帝的御妻王母娘娘，其地位进一步提高，山上的祠庙建筑也更加可观，且不断在重修中扩大规模。明嘉靖元年(1522 年)彭泽《重修王母宫记》载，当时重修的殿宇甚多，“王母殿、玉皇阁者各五楹，周穆王、汉武帝行祠各六楹，其余雷坛及玄帝等庙有差，……规制整严，轮奂丽美，大非昔比”，并说修庙都是当地乡耆之意，“欲为旱、潦、疫疠之祷而设也”。⑦可知明代回中山西王母信仰极盛，庙宇规模巨大，当地人遇到各种灾害都到山上祈禳。

回中山被当地文人以及到此任职、游历的官员、学士视作西王母之乡、瑶池所在地，于是上古西王母神话，诸如西王母与黄帝、帝舜、大禹、后羿的往来，也被附会过来。回中山被建构成西王母信仰的中心，道教、佛教、民间神祇都在山上建庙。据清光绪七年(1881 年)成书的《共成善果册》图载，山上曾有西王母殿等祠庙108 处，分布于山脚下、回屋、一天门、二天门、三天门、山顶、山南麓瑶池沟等处。依托这些祠庙兴起的西王母庙会每年农历三月二十举行。届期泾川县本地及甘、陕、宁各地民众前来赶会，动辄数万人。据民国时期中学教师张文亭日记描述：“每逢庙会，乡民上山拜神，山下唱大戏，学校也‘照例放假’，让学生参加庙会活动。”⑧庙会活动跟口述神话故事一样，是西王母信仰的重要传承途径。

二、西王母神话新构

跟很多神祇一样，泾川西王母信仰在20 世纪50年代以后受到了新中国意识形态和文化政策的强烈抑制，庙宇坍圮乃至被人为拆除，历代石碑摧毁殆尽，香火逐渐衰落，有关西王母的神话传说也被当作“四旧”“封建迷信”而横加批判。这种情况一直持续到20 世纪70 年代后期。王项飞曾在泾川县调查西王母信仰，他对这段历史有一段很好的概括：

王母宫的建筑几度兴废，但古老的信仰活动却年复一年地传承到了20 世纪50 年代。当地老一辈人提起这个话题时不无自豪地说，当年(1942 年)打仗，日本人轰炸兰州，飞机来回经过泾川县，大家照样在王母宫山上过庙会；四九年快要解放了,马步芳的部队驻扎在王母宫山下，天天枪炮声乱响，闹的人心惶惶的，但庙会还是热热闹闹地过，没受影响。从50 年代后期开始，在强大的政治运动的压力下，集体性的民间信仰活动都被中止。直到70 年代后期，民间一些自发性的信仰活动才得到恢复。①

在庙会恢复之前，对西王母的讲述仍潜滋暗长于民间社会，只是无法在公开场所宣扬，更不能把西王母神话当作本地特色的口头文学加以搜集整理。受抑制的神话并没有死亡，所承载的文化记忆也没有消失，而是以存储记忆的形式保存于图书馆、文物载体和民间口述之中。随着20 世纪70 年代后期文化政策的宽松，特别是20 世纪80 年代开展中国民间文学三套集成工作，泾川县也对本地民间故事做了比较系统的搜集整理，并印出了县卷本《泾川民间故事》，其中包含了8 篇标题中有西王母的神话传说。当然，标题中没有西王母，故事中也可能会有西王母出现，这样的神话传说远不止8 篇。可见，西王母神话传说仍大量流传于泾川县民众中间。这些神话传说，以西王母与周穆王、汉武帝的交往最为人所熟知，也最为人们所喜闻乐见。如《西王母与周穆王、汉武帝在泾川的传说》：

泾川是西王母的故乡，西周时候，周穆王西巡狩猎来到泾川，骑着八骏马来到泾川王母宫山南的瑶池里会见了西王母。美丽动人的西王母使周穆王震惊，人间的人再好，也没有天上的神好。西王母拿出天宫的美酒设宴款待周穆王，一个是天上的女神，一个是人间的皇上，一时之间爱得离不开了。王母便与穆王对歌，王母唱道：“道里悠远，山川间之，将子无死，尚能复来。”……

穆王唱道：“比及三年，将复而野。”说他三年之后，一定来这里。结果，穆王一去不能返，王母天天在瑶池里倚在窗边看着泾河川，等啊等啊，终究未能等来周穆王，听到的只是穆王悲哀的歌声。……

到了汉朝，汉武帝西巡，恰巧是七月初七之夜，汉武帝在泾川瑶池与王母相会。汉武帝不仅见到了天上的女神，还品尝了王母的仙桃，又欣赏天宫里的音乐。②

关于王母宫山的传说也有多篇，其中一篇既讲到了周穆王、汉武帝到此山拜会西王母，也讲到了宫山取名“回中山”的原由：

周穆王在游历泾川时，在瑶池和王母宴会。周穆王对这山很爱，舍不得离开，临走时一再回头，因此叫回中山。③

西王母神话传说在民间流传已久，它们并没有因为1950—1970 年的政策禁锢而销声匿迹，而是仍旧潜滋暗长地在民众中间讲述。改革开放以后，文化政策逐渐宽松，各种西王母神话传说的讲述活动也大面积复苏，成为泾川民间故事的重要品类。

事实上，随着民间西王母信仰活动的恢复，有关西王母显灵或有求必应的故事更加频繁地被编创和讲述。这种编创和讲述活动随着台湾西王母朝圣团的到来而进一步升温。20 世纪90 年代初，台湾西王母朝圣团先后考察了泰山王母池、天山天池和泾川回中山等地，最后他们以传世文献和现存碑刻为依据，认定泾川回中山是西王母信仰的发祥地，王母宫是西王母的祖庙。1992 年8 月24 日，台湾三重市凤德玉宝殿30 多名信众拜谒西王母，在回屋摩崖壁画前合影留念时，拍到西王母显灵圣像。此照片立即成为回中山西王母有灵性的见证，引发台湾西王母信众的极大热情。翌年同日，凤德玉宝殿信众将显灵圣像送到回屋安放，并为重建王母殿捐赠巨资。西王母显灵的传说在泾川不胫而走，引起当地人对西王母更多的朝拜。值得注意的是，台湾信众以农历七月十八为瑶池金母生日，每届此期，台湾香客朝圣团蜂拥而至，到回屋、王母殿虔诚叩拜。为方便台湾同胞祭拜西王母，泾川县旅游部门也将此日定为西王母诞日，举行“秋季庙会”。泾川回中山在春季农历三月二十传统庙会的基础上，又新增加了一次秋季庙会。于是，每年一度的西王母庙会，变为一年举行两次。

就泾川民众而言，农历三月二十的庙会是正会，前来朝拜的人十分集中。1994 年春西王母大殿竣工，泾川县政府部门第一次介入庙会组织工作，三天庙会期间前来赶会的香客和游客超过十万人次。泾川民众长期存在把西王母当祖先的观念，平时无论遇到好事或歹事，都会念叨西王母之名表达感激或祈祷。崇拜意识转化为叙事行为，表现为“一辈又一辈的老人向自己的子孙们讲述西王母的神奇故事和传说，叙述西王母的功德和业绩”①。这种叙事行为在每年庙会期间展现得最为集中，还愿活动就是这种叙事行为的典型体现，或祈嗣得子，或求妻得偶，或治病有验，或升学如愿，或家室兴旺，或生意发财，每个还愿活动的背后都是一个或多个西王母灵验的故事。人们通过献祭表达感恩，把自身的生活现状与西王母的庇护紧密结合起来。叙事与信仰的结合形成神圣叙事，而神圣叙事恰好是西方传统神话学的核心概念。所以，把这些西王母显灵、灵验的故事界定为新神话，应该是没有问题的。

泾川本地学者既是西王母神话的挖掘者、整理者，也是西王母神话的意义阐释者，从某种程度来说也是仪式的重建者。在本地学者的阐释下，“古瑶池降西王母处”被解释为“古瑶池西王母降生之处”。来自各地的学者（包括台湾学者）也参与了对泾川西王母神话的意义发明，而这些发明总是被本地学者创造性发挥和利用，进一步深化对西王母形象和精神的阐释。张怀群主编的《泾川与西王母》②《甘肃泾川西王母文化———’99 泾川海内外西王母民俗文化（神话）学术研讨会论文集》③，除了介绍一些神话新说，也汇集了泾川本地和各地学者对西王母信仰、民俗、神话的新阐释。当地学者利用研讨会推销自己的观点，并实现泾川的文化诉求。在1999 年西王母民俗文化（神话）学术研讨会上，国际亚细亚民俗学会、中国民俗学会授予泾川县城“西王母文化名城”、泾川王母宫“中国民俗文化重点景区”的称号，强化了西王母在泾川的文化地位。2008 年泾川县申报的“西王母俗信”进入第二批国家级非物质文化遗产代表性项目名录，这王母身上阐发出了和平之美、长寿之美、母亲之美等多重内涵。④

这些阐发彰显了西王母神话在今天的积极意义。但是，发掘西王母的意义并没有止步于此，而是一直在推进之中。近年把西王母说成是“长寿之母、和平之母、团圆之母、艺术之母、自然之母和东方美神”，还把她定位为“华夏儿女共同的母亲”。⑤这些见解最早见之于新闻记者的报道，但记者归纳的是学者在研讨会上阐发的西王母的意义。事实上，一次又一次的学术研讨都邀请记者参加，政府官员参加的西王母公祭大典也邀请记者到现场做报道，新闻记者不觉之间也成为西王母文化的宣扬者。

最近二十多年泾川县依靠文献和文物两方面的优势，通过本地学者挖掘和邀请外地学者研讨等方式，把西王母打造成为一位能够代表全体华人生活理想的“华夏母亲”。在拔高其文化地位、发掘其精神内涵之后，泾川县政府又筹划在回中山上打造一个中华道教文化体验区，准备建造一座88 米高的西王母塑像。如果这座神像按计划完成，它将是泾川县的标志性建筑，届时西王母记忆之场，除文献、庙宇、碑刻、神话、仪式和民俗之外，又将出现一个更加直观和强大的塑像符号。

三、西王母祭拜仪式的重建

上述西王母神话新构及意义阐释，属于霍布斯鲍姆所说的“传统的发明”。依照霍氏的说法，当社会转型之际，传统的发明会出现得更为频繁；在传统发明的过程中，普遍的做法是“为了相当新近的目的而使用旧材料来建构一种新形式”⑥。当代中国社会处于急剧转型时期，传统的发明频繁进行。就泾川县的情况而言，利用“旧材料”发明西王母神话的目的是多重的：为开发地方经济（如旅游开发），也为张扬地方文化个性，同时还服务于国家的宏大战略（如增进海峡两岸的文化交流）。从客观效果来看，这些被发明的传统也推进了西王母文化记忆的重构。

扬·阿斯曼认为，文化记忆有文本和仪式两种传承形式。他所说的文本，主要是各种宗教和文化经典，后人通过反复阐释、注解和阅读延续文化的一致性；仪式是指周期性举行的节日庆典，人们通过重复讲述和表演，延续文化的一致性。阿斯曼称前者为文本一致性，后者为仪式一致性。①追究起来，一切文本的源头都在口头表述，但是文字文本一旦形成，就成为文献材料，它有自己的独特性，即能够存储文化信息并跨越时空而为后人所阅读和阐释，并反过来对口头讲述起到一定的规范作用。当今泾川西王母神话的蔚为大观，得益于对秦汉文献的阐释，也得益于唐代以来产生的西王母诗文和碑刻的张扬，当然，同时也依赖于民间不绝如缕的口头讲述活动。历史上产生的西王母文字文本在泾川存量甚大，即便进入新中国以后西王母信仰和口头讲述受到压抑，这些文本依然存在，并对西王母口承神话起到支持作用。改革开放以后，西王母信仰的恢复即以民间口述神话的公开化为先导。此时有关西王母的文献记载从存储记忆的潜伏状态向功能记忆的利用状态转化，一系列仪式的重建、发明和开发利用也借此展开。

西王母信仰仪式重现的标志性事件是王母宫庙会的重新举行。20 世纪70 年代末到80 年代初，即便是在回中山只有破败的回屋，山顶没有庙或只有简陋小庙的情况下，民众仍然在农历三月二十赶到回中山朝拜西王母。此日是民间认定的西王母诞辰，此日的庙会总能吸引众人参与。庙会有“抢头香”的习俗，信众认为庙会正日子的头一炷香最好，谁能烧得头香，王母就特别高兴，此人也能得到特别保佑，一年之内事事顺心如意。庙会期间信众所求，一般是求子、求寿、求财、求职、求妻、求医、求平安、求升学、求雨、驱蝗、寻人找物等。“求”的方式一般是祷告许愿，敬献少许祭品或功德钱；如果所求得以如愿，翌年(或此后某年)则来还愿。还愿时所呈献的祭品要丰盛得多，有时还要请巫婆、阴阳先生陪同上山，叩拜诵经。这些巫婆或阴阳先生是民间的仪式专家，他们在庙会期间还会受人请托为孩子“卸锁”诵经，为病人消灾治病；没有人请托时他们则会在路边摆摊，为人相面占卦。

泾川县境内有100 多座神庙，其中奉祀西王母的祠庙，除了回中山之外，全县还有10 座。②奉祀其他女神如九天圣母、宣(玄)天圣母、后土圣母等的祠庙全县共87 座。这些女神都以西王母为主神，祠庙也依附于王母宫之下。这些祠庙当代重建时，大都先从回中山取土奠放在香炉内，表示此庙已在王母宫登记，取得了接受香火的合法性。在西王母庙会期间，这些祠庙会派出本庙香客举着“庆祝王母娘娘寿诞”之类的旗幡到回中山王母宫朝拜，念诵《王母消劫救世真经》。有些祠庙的香客还会请秦剧团到山前演戏，个别还愿香客也会请戏班子演戏，因此经常出现多个戏台同时搭建、同时演出的情形。演戏一般从上午十点开始，上午、下午、晚上各一场，晚上要演到十点左右才结束。所演有《瑶池会》《麻姑献寿》《八仙献寿》等开场戏，还有《刘全进瓜》《三滴血》《赤壁战》等流行戏目。演出第一场戏之前，化妆成天官、麻姑、八仙、福禄寿三星的演员先到回屋，向西王母奠酒祝寿，然后才鸣锣开场。演戏是庙会期间一种重要的娱神、酬神的仪式，娱人反而是其次要功能。

进入20 世纪90 年代以后，由于台湾西王母朝拜团不断前来祭拜祖庙，并把农历七月十八日这个王母生日带到泾川，在此基础上形成了所谓“秋季庙会”。在2000 年之前的十年，秋季虽有大量台湾香客前来泾川祭拜，秋季庙会仍未形成，也没见任何文字记载。2000 年之后，由于政府部门重视台湾香客朝拜活动，秋季庙会被正式设定。为了服务于台湾香客的祭拜活动，回中山的道教仪式也得到恢复。实际上，这种“恢复”就是一种新建，因为历史上回中山佛道二教和民间祠庙交错，曾有什么样的宗教法会或道教科仪，因文字阙如，已经不得而知了。现在新建的道教仪式，是从周边大的道观引进过来的。庙会主办方(泾川县旅游局)一般从平凉崆峒山、兰州白云观、西安八仙庵或周至县楼观台等宫观，邀请道士前来举办法会。农历三月的道教法会在十八、十九、二十连续举行三天；农历七月也举行三天，时间为十七、十八、十九。法会的程序历年基本相同，即以2005 年的秋季庙会为例，这次邀请到的是崆峒山道士前来主持法会，活动安排如下：

农历七月十七

上午6：00—9：00 开坛，请水，安水

9：00 —11：00 荡污，上供

11：00 —12：00 上净厨牒

下午14：30—18：30 扬幡，请神，上供

18：30—20：30 摄召，安灵，上供祝寿

农历七月十八

上午6：00—9：30 早课，上天地诸将疏文

9：30—11：30 上供庆贺，午课

下午14：30—18：00 上供谒庙

18：30—20：00 晚课，祭祀

农历七月十九

上午6：00 —9：30 早课，朝幡，转天尊，拜玉皇，三元午朝

下午14：00—18：00 落幡，宣榜，搭台，

上城隍救苦疏，施食

18：00—21：00 放焰口①

请水(又叫“采水”)仪式是王母宫独特的活动项目，在瑶池夜月亭前举行。八位道士手持法器，从王母宫出发，下山前往瑶池，一路上信众打着旗幡开道。到达夜月亭之后，道士鼓乐念经并唱诵，选定的两位采水人(男女各一)将瑶池水灌入瓶内，然后抱瓶走在队伍最前面，返回王母宫，再举行安水仪式。请水、安水都是为凸显瑶池水的宗教功能而新发明出来的仪式，历史上无此项目。按照张怀群的理解：瑶池水纯净圣洁，自古盛名，饮用瑶池水可包医百病、消灾解厄、长生不老。②也许正因如此，在王母宫举行完安水仪式之后，很多信众争相饮用“圣水”。

由于农历七月中旬正是道教中元节(佛教盂兰盆会)期间，所以法会的最后一天有宣榜、上城隍救苦疏、施食、放焰口等项目。这其实是把中元节赈济孤魂野鬼的活动移植到西王母清醮法会中来。农历三月的法会没有这方面的内容。

回中山的西王母祭拜仪式包含了一系列的新发明。譬如，2008 年3 月，台湾中华道教文化团体联合总会组成迎驾团，迎接回中山的西王母、瑶池金母、东王公三尊神像金身到台湾绕境巡安。这样的宗教仪式在回中山西王母信仰的历史上也是前所未有的。

官方主持的西王母“华夏母亲”寿诞庆典，也是新发明的祭拜仪式。在该仪式的发明过程中，本地学者和受邀前来参加历届研讨会的各地专家都起到推动作用。从1999 年泾川举办“海内外西王母民俗文化(神话)学术研讨会”开始，泾川县政府一直都是学术研讨会的主办方之一，而且是主要出资方。可以说在泾川举行的历届研讨会，包括2005 年、2009 年两届“海峡两岸西王母论坛”，都由县政府出资，其他主办方只派专家参会。本地学者从某种程度上来说就是此类研讨会的真正发起人和主题确定人。特选的外地专家都比较尊重本地学者的意见，并且愿意发表有利于当地文化建设的观点。这些观点很快就被本地学者充分宣扬，并借“著名学者意见”的名义推动本地重建或发明相关仪式。特别是“西王母俗信”进入国家级非物质文化遗产代表性项目名录之后，泾川县对西王母文化的重视也达到了前所未有的高度，政府主要官员经常出现在研讨会或庙会祭典的开幕式上。如2013 年6 月，泾川县政府联合中国非物质文化遗产推广中心、中国俗文学学会等学术团体主办了“新世纪的西王母———西王母、女性文化、华夏母亲节研讨会”，泾川县县长在会上提出将农历七月十八西王母诞辰设定为“华夏母亲节”。与会专家都对这个提议表示赞同。③在此基础上，2013 年8 月举行的“第五届海峡两岸西王母论坛”更名为“两岸西王母(华夏母亲)女性文化研讨会”。学术会议的名目更大，规格也更高，主办方也变成了甘肃省台湾事务办公室、省妇联和平凉市政府，泾川县政府沦为承办单位。研讨会开幕的当天上午，在回中山王母宫前举行了华夏母亲西王母公祭大典，平凉市政协主席主持公祭大典，平凉市市长恭读祭文，参加研讨会的学者共同参加了公祭大典。接下来两年，虽然仍是由平凉市政协主席主持公祭，平凉市市长读祭文，但参加公祭的甘肃省和中央部委的官员逐年增多。西王母公祭大典成为泾川县内举行的规格最高、最隆重的宗教性仪式。

回中山一年两次庙会，民间祭拜仪式、道教法会和官方举行的开幕式或公祭大典虽有交织互动，但所遵循的规则各不相同，三者基本上是各行其事。民间祭拜仪式属于自发而稳定的、周而复始的文化传承，道教法会是官方组织、道教传统、地方特色三方面的结合，如要形成固定醮会科仪尚需引入更多专业道士并实现宫观自我管理。官方组织的西王母公祭大典是在参照其他地方，诸如黄帝、炎帝公祭大典基础上创建出来的仪式，由于它是纳入政府工作计划的事务，其延续性和稳定性还有待观察。

追溯回中山三种祭拜仪式的源头可以发现，有关西王母的历史文献和民间讲述作为存储记忆是根基，当今西王母显灵、灵验的新神话是现实依据，传统信仰的恢复和巩固、仪式的重建和发明、意义的阐释和创造，这些可以称之为功能记忆的东西，都是在传统的以及新造的西王母神话基础上展开的。西王母神话是泾川各项西王母文化的基础，其传承方式已不限于文本、仪式两种，还有网络媒体的超文本形式，以及塑像艺术。

泾川西王母神话从遗忘到复活，从被批判到被宣扬，从负面文化资产转化为珍贵文化资源，既是当地经济、文化发展的需要，也是中国文化向传统回归的必然结果。西王母神话、信仰和仪式的发明和重建，有效延续了当地的西王母记忆。当然，这些建构成果的文化影响力有多大，西王母的华夏母亲地位在多大程度上能为海内外华人所接受，尚需在未来的文化实践中接受检验。

国家社科基金重点项目“中国当代文学中的民族记忆研究”(12AZD089)阶段性成果。

①佚名著，[晋]郭璞注《穆天子传》，《汉魏六朝笔记小说大观》，上海古籍出版社，1999 年，第14 页。

①[汉]司马迁《史记》，中华书局，1959 年，第241 页。

②柯杨《甘肃泾川与西王母民俗文化》，《寻根》1999 年第5 期，第39 页。泾川县流传的《王母宫山的传说》也说：“传说秦始皇当年也到过回中。”

(曹晓兰、张怀群《中国民间故事集成甘肃卷·泾川民间故事》，1991 年，第78 页)

③袁謇正《闻一多全集·楚辞编乐府诗编》(第5 册)，湖北人民出版社，1993 年，第719—720 页。

④[清]彭定求等《全唐诗》卷647，中华书局，1960 年，第7436 页。

⑤⑦张怀群等《泾川文化遗产录》，中国文史出版社，2011 年，第99、第103 页。

⑥此碑林则徐日记中曾记载过，1934 年张恨水到泾川回中山旅行，为石碑拍摄一幅照片。今石碑已毁，张恨水所拍照片尚存。

⑧张怀群《甘肃泾川与西王母文化》，华文出版社，2001 年，第73 页。

①王项飞《农业村落信仰民俗的文化结构和现代适应研究———以甘肃泾川西王母信仰为个案》，西北民族大学2006 年硕士论文，第20 页。

②③曹晓兰、张怀群《中国民间故事集成甘肃卷·泾川民间故事》，1991 年，第9—10、第78 页。