赵宗福：地方文化系统中的王母娘娘信仰

——甘肃省泾川王母宫庙会及王母娘娘信仰调查研究

王母娘娘信仰是传承悠久、流布广泛的民间信仰事象，多年来也被学界所关注，但大都是从典籍文献记载探讨其早期西王母形象功能的演进。本文则根据作者对甘肃省泾川县王母宫庙会的田野调查，对当代民间王母娘娘信仰进行研究，认为泾川王母娘娘信仰作为地方文化系统中的民俗事象，并非是超地方化的，而具有浓郁地方性知识特征的信仰现象。

作者：赵宗福，1955年生，北京师范大学中国民间文化研究所博士生、教授。

引言

王母娘娘信仰是中国传承久远扩布广泛的民俗事象。早在《山海经》、《庄子》、《穆天子传》等古籍中对“西王母”有较多的记载，而《汉武故事》、《汉武帝内传》等魏晋小说的铺张描写，使西王母的故事日益完美、信仰日益普及，加之道教的整理和文人诗歌、小说、戏曲的不断渲染，王母娘娘终于从一方大神而成为普天下登峰造极的最高女神，王母娘娘信仰也就成了研究中国精神文化不可回避的重大课题。自郭璞注《山海经》以来特别是20世纪80年代后，很多学者对之进行了生成与演化历史的研究，成果累累。但是，这些成果仅仅局限于魏晋以前的神话和神仙信仰研究。据笔者掌握的以“西王母”或“瑶池金母”、“王母娘娘”题名的文章看，除郑志明、郑正浩等人对台湾慈惠堂瑶池金母信仰有所研究外，而对中国大陆现存的丰富多彩又活生生的王母娘娘信仰几乎无人讨论过，即使有些涉及某地王母信仰事象的文章，也都是从历史源渊着眼，比较忽略王母娘娘信仰的活态民俗文化。因之各种书面文本上几乎看不到有关现当代王母娘娘信仰的民俗志纪录。那么，西王母神话和信仰是如何演化为民间王母娘娘信仰的？现当代王母娘娘信仰的状况又如何？这一信仰与民众的生活是怎样的关系？为了解决这些问题，需要进行田野调查。

一些学者认为，中国的民间信仰的基本结构与程式是一致的，就民俗信仰研究的情况看，如果稍稍深入到不同区域的民众生活，就会发现这种超地方化的事象和结论完全是靠不住的。而在另一些学者看来，以中国之地大物博，不同区域的亚文化彼此之间关系不大甚至没有关系。然而各地的王母娘娘信仰事象的雷同显然不是偶然的，明显的类型化和一致性明示着它们之间除了共同的传承源头外还有某种程度的其它关连。那么，现当代中国的王母娘娘信仰究竟是什么样的状况？具体到某一地区的王母娘娘信仰或民间信仰，地方化的民间信仰到底是一种什么样的形态？这也需要开展田野调查。

泾川王母宫是国内王母娘娘信仰的圣地之一，历史悠久，影响远及海内外。笔者于1999年10月17—22日利用参加西王母神话民俗文化海内外学术研讨会之际，做过初步访谈。后又于2001年4月专程赴泾川县就王母宫山的“三月二十庙会”进行田野作业。[1]

对泾川王母宫的历史记载

王母宫在甘肃省平凉地区泾川县的王母宫山上。山又名回山，古称回中山，至今民间犹有此种叫法。山耸立于县城西的汭河与泾河中间，突兀拔起，仰望入云。王母宫冠山巅而建，增加了至高至大、庄严神圣的宗教气氛。王母宫是当地人引以为豪的最大的人文景观，登之则能俯览泾川县城全景和两河流域。

根据地方志的记录，泾川县王母宫的历史至少已有一千年多年。清乾隆年间刻印的《泾州志》就收录了北宋太宗时刑部尚书陶谷于开宝元年（968年）三月撰写的《重修回山王母宫颂》。[2] 说明北宋之前已有王母宫，宋初重修过。又根据《陇右金石录》中搜集的历代碑刻，在金、元、明各代都重修过王母宫。明代兵部尚书彭泽的《重修王母宫记》则说：“宫在泾原西五里回中山巅，祠所谓王母宫，盖古迹也。世传周穆王、汉武帝皆尝西游与王母会，故有是宫。”[3]  清代光绪七年（1881）《共成善果》册序更明确地写道：“王母宫建自西汉元封年间。”[4] 因而当地学者认为王母宫初建于汉武帝时。关于民间传说与地方文献记录的真实性，就《史记》等史料看，汉武帝的确多次西巡回中且与求仙相关，汉乐府诗就有《上之回》的曲名，而唐诗中就有不少吟咏回山和王母的篇章，如胡曾《回中》：“武皇无路及昆丘，青鸟西沉陇树秋。欲问生前躬祀日，几烦龙驾到泾州。”[5] 至于明清以来文人歌咏王母宫与西王母故事的诗文更是连篇累牍。上下层文化向来是在互动语境中运作的，这些文人的描述在一定程度上反映了历史上下层民众关于王母宫及其王母娘娘信仰的事实。

所谓“战火”是指清同治年间西北回族反清斗争中与清军的战争。王母宫即于同治三年（1864）毁于一旦，之后虽经地方文化精英们的多次策划复建，但由于社会动荡不安，民众生活贫穷，终未能大兴土木，只是在1928年曾在山腰修建过王母大殿，但在1958年被当作破除迷信的对象拆毁。

就王母宫早期的民间信仰而言，完全的历史真实已不可能复现，只能借助于书面文本。上述《共成善果》册是当时为呼吁士民重建被战火尽毁的王母宫而设的，由地方官员支持并写下了号召性的序言。其中说到之前王母宫的信仰情景：自王母宫建立后，“历代修葺，灵气攸钟，凡有祷祀，无不感应。每岁三月间，远近朝山进香者，不知其几千百人。”说明在这之前的王母宫在每年三月有隆重的大型庙会。《共成善果》中还留下了一幅清代王母宫建筑的原貌图，对了解历史上的王母宫显得十分可贵。图显示出当时王母宫的颇为宏大壮观。不难看出，如果没有浓郁的民间信仰基础，是不可能有如此宏伟的建筑的。

王母宫的建筑几度兴废，但古老的信仰活动却年复一年地传承到了20世纪50年代。当地老一辈人提起这个话题时不无自豪地说，当年（1942年）三月，日本人轰炸兰州，飞机来回经过泾川县，王母宫山上大家照样过庙会；四九年(1949)快要解放了,马步芳的部队驻扎在王母宫山下，天天枪炮声乱响，闹的人心惶惶，但庙会还是热热闹闹地没受影响。从50年代后期开始，在国家强大的政治运动压力下，集体性的民间信仰活动戛然中止。直到70年代后期，民间自发性的一些信仰活动才得到恢复。1994年农历三月，西王母大殿等一部分建筑落成，在官方的支持下，改革开放后的第一个大型庙会格外隆重地进行，据说那年三月二十这天来进香的游客多达十几万。之后便年年有庙会。

王母宫庙会现状与兴盛原因

现在的王母宫是1992年后陆续建成的，规模虽不及清代的建筑面积，但高大雄丽则有过之而无不及。主要由西王母大殿、东王公大殿、南北配殿及正门等，宫外还有回屋、牌坊、天梯等。两座大殿分别供奉西王母和东王公，配殿供奉三皇五帝、周穆王、汉武帝，天梯是由山下直通王母宫的431级台阶，另外还有通过山门曲折而上的车道，汽车可直达山顶。以上是新建和重建的。山下的“回屋”也是民众虔诚礼拜之处。此外山上还有天池、瑶池、子孙宫等自然景观和人文建筑。天池在王母宫后边山上，被认为是王母娘娘洗澡的地方。瑶池和子孙宫在王母宫南边半山腰，前者有清泉，后者供奉三霄娘娘，是人们求子之所。

回屋右边还有一处西王母石窟，实际是开凿于北魏时期的佛教洞窟，本来与王母信仰无关，但现在民间也视同跟王母娘娘有关的神灵物予以崇拜。

王母宫在春季的庙会会期是在农历三月二十日，据说这是宋代时王母宫重建竣工的日子，因喜庆而延续为庙会。当然当地也有三月二十是王母娘娘诞辰所以举行庙会庆贺的说法。另外，七月十八也有庙会，因为在道教神祇的诞辰表上，这天才是王母娘娘的生日。也就是说，每年三月二十、七月十八都在王母宫举行群众祭祀活动。其中三月二十的庙会规模大、香客多，影响也广泛，一般要进行三天。特别是二十日这天，从凌晨到傍晚，王母宫内外、山上山下都异常热闹，进香和游玩的人络绎不绝。香客中大多是县城居民、工人、商人、一般干部、农民，偶尔还有外来的打工者、军人等。除了泾川县本地人外，还有不少临近县如灵台、华亭、崇信、平凉、镇原、宁县以及山西省长武县的香客，个别也有来自兰州、银川、咸阳、西安、台湾的。

香火最盛的有三处：一是回屋，相传这里是王母娘娘降生之处，削壁上有较原始的西王母兽形像，据说1992年台湾信徒黄雪香在拜谒时西王母曾现灵光，因而引发了台湾信众对王母宫的投资热，浮雕像下身坐虎腰的王母娘娘铜像前的焚香炉、金灯、花瓶等祭具就是台湾人奉献的。加之上王母宫必先经过回屋，因此香客首先在此处烧香祈祷，然后再攀登天梯上山。当然也有不进回屋直接上王母宫的。二是王母池，这是王母宫山的主建筑，也是庙会的主题场所，信徒们主要在西王母大殿拜王母娘娘，再在东王公大殿拜东王公，许多民众认为东王公就是玉皇大帝。再次是拜配殿的诸神像。三是子孙宫，一般是求子求婚姻的香客在这里许愿祈求和还愿答谢，地方虽仅三楹小殿，但香客众多，还愿者不仅献上锦被面、绣旗、绣袍等，还要鸣放鞭炮，气氛热烈。

从调查看，形成这种大规模场面原因主要是四方面的行为。

首先是民众传统信仰的行为惯制。民间普遍认为王母宫庙会已经有千百年的历史，他们的老祖先们一代代都是在三月二十给王母娘娘去烧香，而老年人大多相信王母娘娘保佑了他们的祖祖辈辈并且还将继续保佑他们。他们如果不遵循这样的传统，既违背了祖先的老规矩，又失敬于王母娘娘，就会遭到神灵的惩罚。所以必须要来给王母娘娘烧一柱香。我在香客队伍中，看到中青年人陪伴乃至搀扶老人上山烧香的情景，陪伴搀扶者的回答往往是：“我妈妈要来，我们配着来了。”“我是照顾父亲来的。”接受过现代教育的许多中青年人虽然对王母娘娘的信仰不那么虔诚或干脆就不信，但随大流从俗的思想支配下，也不得不来烧香讨个吉利平安。他们上王母宫的目的是半进香半游玩，焚香磕拜的神情也比较随便。个别谈恋爱的青年人虽然以乘机上山旅游的动机占较大比重，但在焚香磕拜时却很认真，以求得神灵对爱情的关照。另外因为企业机关改革中失去了“铁饭碗”或分流到较差岗位的一些职工干部、连年考不上大学或即将考学的学生、商业场上的暴发者和倒霉蛋也是积极的香客。这部分人选择庙会的正日子来给王母娘娘上香，是因为他们认为这天是老先人们留下的敬神的日子，这天求神比平日要灵验。求子求婚姻的也是如是观、如是行。

根据香客出现的时间和服饰，一眼看出王母宫的香客大体上还可分为两类，上午10：30之前在山上、穿着整齐新鲜的是县城及附近的居民，10时之后在山上、穿着较旧较脏的是乡下的农民。县城香客中的虔诚者有“抢头香”的习惯。他们在三月十九晚上就不睡觉，子夜时赶往王母宫，要给王母娘娘烧第一柱香。据说抢得头香的，王母娘娘最高兴，一年内万事如意。但居民那么众多，要抢得头香毕竟太难，所以子夜上山烧香的并不是很多。然而，县城的香客因就在山下住，绝大多数人在大清早就上山。到上午10：30左右就基本下山了。据说一些地、县领导也乘子夜人少时来给王母娘娘上香，但我们并未遇到。

乡村的农民香客因为家比较远，有的甚至在五、六十公里以外，交通又不方便，大清早赶公共汽车或开着手扶拖拉机出发，来到王母宫山下也已是上午10时以后，有的到中午才赶到。有的为表示对王母娘娘信仰的虔诚，有的因家庭困难为省钱，他们在天不亮就出门，步行几十里路来到王母宫。乡下香客虽然来到的晚，但表现得更为虔诚。他们到后顾不得疲乏，先给王母娘娘和各神像一一上香祈祷，这个过程大多需要一个多小时。烧香结束后才下山在饭馆吃一碗饭，市场上买点东西便匆匆坐车回去，少数的香客自带干粮，在庙里要一缸开水，吃了便回家。他们虽然永远抢不了头香，甚至中午时才赶到，上的供品少，一般也不捐钱，但城里人和他们一样认为其行为价值是等值的乃至于是超值的。

其次是庙宇及相关宗教人员的惯制与行为。对王母宫的神职人员来说，按照传统的惯制举办相应仪式是他们的神圣职责，这既符合自己的传统，又适应民众信仰的需要，是理所当然的。严格地讲，王母宫不属于道教系统，而是民间信仰的产物，但王母宫与道教却确有种种联系，如民间崇拜的王母娘娘与道教的西王母、台湾新兴宗教的瑶池金母都是同源异流，而规范庄重的道教科仪又能提高庙宇的神圣地位。所以每年三月的庙会时，他们都要邀请西北著名道观的道士做大型法会。2000年请的是兰州白云观的，2001年请的是陕西西安市八仙庵和周至县楼观台的。一般跟着庙会要设醮三天，并有严格的活动时间表。如2001年的法会程序以“混元宗法普通榜”的名义公布于众：

三月十九日上午  8：30—  11：00  开坛、请水、荡污

11：00— 12：00  三官经

下午  2：00—  3：30   扬幡

4：00—  5：00   晚课

三月二十日上午  8：30— 10：00   早课（出坛祭天）

10：30—11：30   王母朝忏

下午  2：00—  3：00   拜忏

4：00—  5：00   晚课

6：30—  8：00   朝真礼斗

三月二十一日上午8：30—  9：30   早课

10：00— 11：30  玉皇朝忏

下午3：00—  5：00   发城隍牒、摄招、上救苦疏

6：00—  9：00  放焰口

这些被王母宫道人们称为“全真派的”道士们表演的隆重法会增加了庙会的神秘色彩，也吸引了众多的香客和游客。在三月二十上午10时，王母宫还专门请县秦剧团的名角在西王母大殿前，分别扮演天官、刘海、吕洞宾为王母娘娘“奠酒”，庆贺王母娘娘寿辰。庙会时期，不仅王母宫的神职人员总出动，还有许多来帮会的信徒也辛勤工作，共同维持庙会秩序的正常运行。另外，王母宫周围方圆七八十公里以内的民间阴阳先生、巫婆神汉也按时赶来，有的颂经，有的“看病”，有的主动解说王母娘娘故事，虽各有所图，如提高自己的地位、扩大在当地的影响，但却共同营造了庙会热闹而神秘的宗教气氛。

又次是政府的官方参与和默许。王母宫归县旅游局直接管理，平日作为旅游景点要卖门票，门票收入由旅游局的工作人员清点收回。而在三月庙会期间免票三天，七月十八的庙会免票一天，以吸引香客和游客，这几日收回的香钱要远比门票钱多得多。会前，还以“王母宫经理会”（旅游局直辖的群众性组织）名义张贴公告，如：

三月二十王母宫庙会于十九日至二十一日举行，特邀西安八仙宫、陕西楼观态著名高功、经师立坛设醮三天。会期景区免收门票，欢迎游人、香客光临。

西王母宫经理会——2001年农历3月18日

相对来说当地经济落后，一张10元的门票对群众来说嫌太贵，故老百姓平时不买票不上山，即使来烧香也往往只在山下回屋前表达心愿。所以不需要买门票的庙会给民众尤其是农民提供了烧香游山的绝好机会。年年如此，约定俗成，显然是得到了县政府的容许（至少是默许）。不仅如此，山下县城在这期间举行大型物资交流会，县剧团还唱“神戏”（神魔题材的戏）助兴。据访谈得知，庙会三天期间，县、镇政府机关的工作人员基本上是“自动放假”，因为外面的活动和亲友们的走动使他们的确无法在办公室安下心来。即使县领导也得去全力应付来自上面或异地的重要客人，因为这些来参加庙会的“客人”往往与本县的经济建设和社会发展有关。在他们看来，“西王母”是泾川县的名牌产品，正可用来发展自己。他们有自己生产的“西王母香”、“西王母矿泉水”、“西王母啤酒”、西王母果品、西王母装饰品等，连宾馆、商店等也以“王母”、“瑶池”等来命名。

最后，台湾慈惠堂的鼎力支持与渲染。自1992年台湾信奉瑶池金母（即王母娘娘）的慈惠堂考察王母宫后认为这里是“圣母”的发祥地后，其信徒们不仅大力渲染其神异，而且全力资助王母宫的重建，投资钱物数量之多令人吃惊。我们从西王母、东王公两殿的南北壁上的捐款名单粗略统计，台湾的捐资个人达1460多人次，社会组织近70个次，个人捐款中有一次捐5000美元、80万元的。这些巨额款项才保证了王母宫的大规模修复。同时，台湾的三重凤德玉宝殿、松山慈惠堂、花莲慈惠堂等民间新兴宗教团体和信徒们多次组团专程来进香。海峡对岸狂热的王母娘娘信仰行为对王母宫庙会的繁荣也起了一定的作用。如崇信县木林乡的阴阳先生刘怀成在庙会上虔诚地念颂慈惠堂的经文《瑶池金母普渡收圆定慧解脱真经》，还有人还仿照台湾经卷编印《老母钥匙真经文》送给同好，而王母宫在庙会期间在天梯等沿路边遍悬“台湾三重凤德玉宝殿”的彩帜。

正是由于民间信仰的传承习惯、庙宇的积极迎合和政府出于带动经济发展和活跃文化生活目的而给予的支持与默许，台湾民间宗教界的响应，使得王母宫庙会在近些年来昌盛不歇。也就是说，地方民众信仰意识惯制、宗教文化的“大传统”、官方意识形式、外力的推波助澜等四方面的行为构成了或明或隐的关系网，相互作用，相互协调，从而使王母娘娘庙会能年年井然有序地运行。当然其间起决定因素的还是古老永恒的民间信仰，正如吕斯拖所说：“任何一代人所具有的行为范型和信仰范型主要都不是由这一代人本身建立的。”[6]

泾川王母娘娘信仰的内容

如上所述，王母宫庙会的兴盛的根本原因还是民间传统的王母娘娘信仰。有关西王母与王母宫的古老传说故事和千百年来王母庙会的传承，使人们得到了美好愉悦的精神感受和季节性情绪调谐，同时“很久”的历史使人们无可怀疑地相信王母娘娘的灵验，因为这是祖祖辈辈留下的经验。我们在访谈中经常听到他们的回忆民国某某年王母娘娘如何保佑某地某人的故事，当进一步问是亲自见到的还是听别人讲的时，则大都说是听老人们讲的。而且他们相信老人们的那里还会有上一辈传下来的真事。那么，老人们时代的灵验现在还能再现吗？现在人看来是不是“迷信”？不少人包括一些干部回答：“不是迷信，真的，王母娘娘灵验得很！”并能列举出许多灵验的事来。概括起来，王母娘娘的灵验主要表现在这几方面：

1、求雨。这是一项关系到民众共同利益的活动，当地自古以来颇为流行。因此龙王信仰在这里十分盛行，而王母娘娘作为本地主神，自然也就成了他们祈雨的对象之一。但干旱时才求雨，故庙会时并未见到。访谈中许多人对其灵验言之凿凿，信誓旦但。1999年夏，泾川县部分乡镇干旱，其中丰台乡七村、王村乡中塬村、城关镇枣园村等村落的来王母宫求雨，据说不到三天就下了雨。而离县城较远的村落在自己的庙中也往往设有王母娘娘的牌位，写上“大慈大悲上天王母灵位”、“上天王母娘娘灵位”、“瑶池金母无极天尊”等予以祈雨。离县城70里以外的原董村、杜问城村等村子过去还供奉有王母娘娘乘坐的花轿，上书“旱灾赐灵救苦难，升云布雨降甘霖”的对联。天旱无雨时抬着王母娘娘神像求雨，有时仪式没完就下雨了。其实这与农民传统的“靠天吃饭”的观念和雨前祈求的偶合相关。泾川地区除泾河等河水经过的狭川地带外，绝大多数地方是在高高的塬上，大部分属干旱地区，每当春夏之季，往往久不下雨，庄稼干枯，这直接威胁到广大农民的生存，所以一旦多日不雨，便群起求雨，而求雨后十日半月内下了雨，就当做了王母娘娘的恩赐。

2、驱蝗。泾川县有些地方夏秋季节有时会出现蝗虫，农民无法，向王母娘娘求教，据说很灵。有时两个村落的土地相连，种的是“畔畔地”，敬王母娘娘的地没蝗虫，没敬神的庄稼被吃光了。

3、求妻。据说有青年男子自己来求的，也有父母亲来代求的。主要是因为山区贫困，娶妻难而只好求助于王母娘娘，另外王母娘娘的确有媒神的神格。但我们的调查中没有遇到此类个案

4、求子。到王母宫山求子的一般在子孙宫向三霄娘娘祈求，但民间认为三霄娘娘归王母娘娘管，因此向子孙宫求子和向王母娘娘求是一样的。在子孙宫还有写着“敬献/瑶池三霄娘娘/恩赐麒麟双生儿/山西省长武县赵有财” 的绣旗。这里求子还愿的人很多，据帮会者的粗略统计，仅2000年求子香客进献的香钱达到1万多元，而2001年农历三月二十日一天，就多达800人左右。他们基本是求儿不求女。一位老太太向神像连连磕头，高呼：“王母娘娘，你老人家一定给我个孙子啊！”一位年轻妇女抱着女儿来求子，她说：“不是我老脑筋，我们庄稼人没个男娃就没劳力，不行啊。”还有婆媳二人抱着女儿和小儿子来还愿，说头胎生了女娃，前年三月二十来许愿，去年四月就生了男孩，赞叹说：“太灵了！”他们不但烧了香表，还献上了20元钱、12个寿桃馍、1条锦被面、1双小鞋。据后来的调查，求子是当地极普遍的一大民俗事象，几乎每个村落的庙里都有子孙宫。这与传统的生育观念和农村生活的劳力需求紧密相关，但所谓“灵”，只不过是民众自己合理化的解释而已。

5、求医。这类香客往往因自己或家人怪病缠身，长期不能治愈而来求王母娘娘。因为王母娘娘有长生不老的仙药，乡民们还记着后羿曾向西王母求药的传说。同样他们还能述说不少现代王母娘娘医病的传说，如兰州一个经理的父亲得了癌症，实在没法子，来泾川王母宫给王母娘娘求医，三个月后癌就化没了，所以他一家5、6个人于1999年三月坐了一天的车半夜赶到，给王母娘娘挂袍答谢。又如玉都镇太阳东村一姓何女子得了子宫肌瘤病，医院看不好，来求王母娘娘，几种药（扶乩开的处方）下去就好了。其实不难看出疗程周期与求神时间的大致叠合。

6、求长寿。王母娘娘是长生不老的寿神，所以过去有到王母宫或王母娘娘庙里给小孩“带锁锁”的信仰习俗，说挂了王母锁便可无病长寿。现在偶尔也有。

7、求学。多是高中毕业生，在考大学之前来给王母娘娘烧香许愿，祈求保佑考上大学。但带有从俗讨吉利的倾向。相传丰台乡七龙山的一个高中毕业生连年高考落榜，后来给王母娘娘上香，庙上替他给王母娘娘发了一道文，当年就考上了兰州大学。访谈中得知是拼搏几年考上了大专。

8、求财。听人说有向王母娘娘求发财的香客，但观察访谈中均未遇到具体的人事，因为他们不愿给别人说。

9、求职。此类香客中的大部分求工作顺利，少量的因下岗而祈求重新得到岗位。还有个别求升官的，但绝不肯说出口。

10、求找物找人。这类香客平时零星上山。他们常常是因为丢失财物或走失家人着急，来求王母娘娘指点寻找路径，据说祈求后就能找到。如说前几年泾川县宾馆一个副经理丢了女儿，几天找不到，给王母娘娘烧香祈求后的第二天就找回来了。华亭煤矿的一家两口子吵架，妻子出走，丈夫来求王母娘娘，9天后从临台县上梁村找到了。诸如此类的传说很多，但其事急求神和偶合性是显而易见的。

从以上事实可以看出，泾川王母娘娘信仰的盛行是由于在民众看来，王母娘娘不但有降雨、除灾、赐儿女、联婚姻、治病、保佑上学、发财、升职、找回丢失的人物等多种功能，而且至今仍然还发挥着她的神圣功能。这与王母娘娘信仰的历史传承、传统信仰复兴的大环境、当地文化教育普及率的相对不足、城乡经济发展较为缓慢、医疗卫生水平还不能适应民众的需求以及科学分析尚不能充分解释某些疑难问题等有关，这是比较明显的。

还值得注意的是，传统的精神寄托方式和道德观、价值观是泾川王母娘娘信仰盛行的原因之一。有了王母宫或本村落的王母娘娘牌位，就有了自己的精神家园，每当有事去求一求，心里就踏实一点，多一份生活的希望。特别是随着大众传播媒介的进入民间生活，使他们大开眼界的同时，又深深地感叹世界之大之精彩而自己生活的低下和无奈，期望与绝望交织一起。所以有些人并不见得迷信王母娘娘，但他们以为有一处精神寄托总比没有强。所以不论是城镇居民还是农村乡民，他们对信仰方面的事都以道德来评审，而不是以金钱来衡量。譬如不止一个人给我讲了这样的事例：深圳一个台湾老板一次就给王母宫捐了85万元，泾川县县长专门给老板立了功德碑。而合道乡许家村一位芦姓老太太，家里很困难，但她为王母娘娘尽心竭力，从1992年到1999年初，靠养鸡卖蛋凑了200元钱，来王母宫捐了100元，还给王母娘娘献了袍和其它礼品。王母宫的“功德榜”破例为她刻名表彰。不少人认为，芦老太太的100元和台湾老板的85万元是一样的价值，有人还说那100元要比85万还要贵重，应该为老太太立一块比台湾老板的碑更大的碑。而对“抢头香”，他们大多也认为抢不抢上头香无所谓，关键是平时要行善积德。有人还说：“王母娘娘不是凡世的领导干部，谁好谁坏她老人家看得清，抢着巴结没用。”这种价值观、道德观连带而来的又是规劝自己和他人行善干好事，用王母娘娘等无形的神灵来约束规范法律和纪律有时不能约束规范的人和事，难怪有的乡村领导半开玩笑半认真地说：“一座庙宇就是一处精神文明的基地。”

地方社会分层的解释文本

根据泾川县地方民众对王母娘娘信仰的解释大致可将信仰阶层分为三层。

一是一般干部为代表的有文化阶层，还包括教师、部分工人、商人等。他们中的中老年接受过小学教育、年轻人接受过中等教育乃至高等教育，又长期受到现代文明的熏染和“大传统”文化的教育，所以从书本知识来解释王母娘娘信仰，并自认为是准确科学的。他们一般不叫“王母娘娘”，而称“西王母”。他们还会说：西王母原本是远古时活动于泾川一带的部落女酋（读成了yóu）长，周穆王拜访过她，后来被人们演绎成了神话，变成了神。汉武帝到泾川寻求西王母，所以建了王母宫。她和东王公分别治理中国的西部和东部，西王母对泾川文化产生了巨大影响……等等。这种知识系统显然得益于当地文化精英们近十几年来的贡献。泾川县为了开发西王母文化资源，大力提倡西王母研究，一批文化精英不但发表了大量介绍西王母的文章，而且办过《西王母旅游报》、编过《西王母》杂志、出版过《泾川与西王母》、《西王母文化选编》、《西王母的故事和传说》等书籍，甚至主办过国际性的西王母民俗文化学术讨论会，在当地社会影响极大。这种很具规模的文化氛围中，县城的“有文化的”人们逐渐形成了一种地方化、科学化的西王母话语体系，也就是说他们解释王母娘娘信仰所依据的文本就是文化精英们的地方版成果。这种话语既不同于乡下人的解释，也不同于正统道教的经文。这是一种逐渐向学术的“普通话”靠近，以知识界通行的词语更新原有的地方民间词语，或者用学术的“普通话”语法重新组合传统词语的地方上层表达方式。

二是王母宫神职人员与道教人士。他们解释王母娘娘信仰依据的文本当然是《墉城集仙录》、《三洞群仙录》等道教经典著作。但当代泾川王母宫神职人员的解释也有两个倾向，一是适当吸收了地方文化精英的成果，在西王母原型等某些细节上作出更合理的解释；二是由于受台湾慈惠堂经文的影响，在王母娘娘地位等点上又吸收了原来民间秘密宗教的观念，使之较接近民间话语，又能与台湾同行们对话。通过两方面的略加修正以改善自己被夹在两者之间的为难环境。但他们的解释始终摆不脱道教固有的表达方式。

三是以农民为代表的纯下层民间，还包括少量的城镇居民。他们对王母娘娘的知识基本上是来自祖辈相传的耳实之学，他们知道王母娘娘，但没听说过“西王母”、“东王公”及“酋长”之类的叫法。在他们那里，王母娘娘的生日是三月三还是三月二十、或者是七月十八，模模糊糊的似乎都是。他们所讲的王母娘娘故事与全国流行的传统传说故事大同小异，即把王母娘娘传说世俗化。但也有几个自己的特点：1、地方化。他们口中的王母娘娘基本上都与泾川县有关，如王母娘娘降生于回山下、荔堡塬是王母娘娘休息时从鞋里倒出的黄土长成的、王母娘娘给七龙山传信等等。2、合理演义化。如：周穆王会见王母娘娘，俩人相爱要结婚，大臣们反对，说你们什么时候把自己的国家治理太平了，你们再结婚。结果国大人多，永远不太平，他俩也就没结成婚。又如：嫦娥偷吃了药，飞到天上见王母娘娘，被王母娘娘狠狠批评了一顿，贬到月亮的冷宫里，至今没放出来。3、无限神圣化。如说王母娘娘是天上最大的神，“她跟前用的菩萨多得很”，观音菩萨也得听她的，“她老人家万事都管，什么难事都能办”。4、复合化。最典型的就是把西王母与女娲合二为一，如：王母娘娘路过原董地方时捏了两个泥人，泥人晒干后成了仙女，一个姓董、一个姓苏，她们的子孙就是原董村和原苏村的人。又如：王母娘娘很漂亮，所以殷纣王在她的庙里说不三不四的下流话，王母娘娘一生气，把他的江山给搞倒了。5、模糊化。在调查中经常看到，民间信徒给王母娘娘的庙、殿里献的绣袍、绣旗上写着“菩萨娘娘”、“娘娘”等字样，而给子孙宫或其它女神庙、殿里献的绣袍绣旗上却又写着“王母娘娘”、“瑶池圣母”的字样。说明在许多民众那里对各种女神不是分得很清，一概模糊地称为“娘娘”或者当做王母娘娘的化身。形成以上现状的原由复杂得可以仔细研究，但无可置疑的是，这种看来似乎有些荒唐的作为和故事正是泾川特有的地方性民间知识文本。也正是在这种方言式的文化系统中，泾川的王母娘娘信仰才得以生存和延续。

当然这并不是说各解释阶层之间没有交叉点，泾川县王母娘娘信仰中的民间阐释即是如此。庙会期间，笔者在西王母大殿内与一位来自农村的妇女访谈，她指点着殿壁上关于西王母神话传说的大型彩色壁画，讲述她们理解的王母娘娘生平事迹，但立即遭到了一位干部的斥责：“胡说，你说的不对！”原因是她说的与书上记载的出入很大。而我让她继续讲下去时，她依然我行我素，并不理会那位干部的批驳。这件事使我开始特意关注了不同社会阶层对王母娘娘及其它问题的解释，发现他们各自的解释文本是大不一样的，即使对同一文本的解释，也是按自己的文化观念作出迥然不同的再解释。

相反有一个紧密联系和配合的关链点，这就是共同的王母娘娘信仰与地方化情结。而这一地方性民间信仰又与全国的王母娘娘信仰又有着各种各样的关联。

泾川王母娘娘信仰的传播范围

王母宫是泾川县王母娘娘信仰的中心，围绕着它形成了一个王母娘娘信仰的地方文化圈。它的香客地区分布在一定程度上反映了这个圈的大小，即覆盖泾川全县，辐射临近各县市，个别的还远达兰州、银川、西安乃至台湾。但即使在泾川县，王母宫也不是唯一的王母娘娘信仰中心，甚至它与许多乡镇的庙宇并无任何隶属关系。那么，王母宫庙会及其当地的王母娘娘信仰是怎样在地方文化系统中年复一年地协调和运作的呢？

首先，据了解，泾川县全境有一个庞大的庙会信仰系统。全县18个乡镇几乎村村都有庙宇，当然有的是若干小的自然村共同拥有一座庙，也有的大自然村因发展为若干自然村后即“分庙”活动的情况。不论何种情况，只要是有庙，就必然有庙会，较具规模的庙会在全县就有116个。这些庙宇供奉的神灵五花八门，甚至树立了一大批地方神，如白头村供奉的赵大将军、蛟龙山供奉的宣天圣母、玉都乡供奉的玉秃娘娘等。但作为同一区域内的信仰，他们一是都不排斥王母娘娘这样的大神，在祭祀自己特有的神的时候，还允许信徒相信王母娘娘等神灵，并去王母宫给王母娘娘烧香。二是庙会的会期依此排列，并不互相冲突。据说是古老的、有影响的大庙会会期不变，后来者选择空日子中的吉日办会，依此类推，逐渐形成了当地几乎天天有庙会但又不冲突的丰富多彩的民间宗教活动。王母宫三月二十、七月十八两次庙会是整个庙会链上的两节，这几天其它地方恰好没有庙会，信徒们正好来王母宫给王母娘娘烧香。因而王母宫庙会是泾川庙会的有机组成部分，它的如期举行是天经地义的。王母宫与其它地方的庙会正是利用一年四季的庙会周期表来协调的。换言之，也正是这些空间上错落分布的大大小小的神庙和时间上依次有序排列的庙会，把泾川乃至周边所有王母娘娘信仰的民间行为统一地联结了起来。

其次，庙宇之间有自己的联系方式。我们在不同的庙中见到了相同的一些邀请函。这些邀请函是庙宇间发出的，尽管有的是特制的，有的是简单打印的，有的是从商店购买的请柬后填写的，还有的是红纸上手写的，语言也有繁有简、有文有白，但要旨都是邀请其它庙宇人员参加本庙的宗教活动。通过相互邀请参与，加强了他们之间的交往与协调，实际是一种相互配合支持，结果是使王母娘娘信仰及其它神灵信仰活动能有条不紊地运作。在王母宫三月二十的庙会上，飞云乡东高寺玉皇宫一行10余人长途跋涉送来了“敬祝王母娘娘寿诞”的大镜框，而城关镇凤凰山玉皇宫的信徒30余人还专程来王母宫给王母娘娘唱颂《三官解厄经》，敬焚“庆贺王母娘娘寿诞文”。与此同时，各乡镇村落的民间信仰精英们齐聚王母宫，以自己擅长的方式来帮会或凑热闹。这种地方民间宗教界精英们的行为往往代表着本地神灵的“意向”，无形中对本地民众有一定的诱导作用。这也就从一个侧面策应了王母娘娘信仰活动以及各类信仰活动的正常运行。

再次，对王母娘娘的信仰与想象灵验是联结王母宫与相关村落信仰的媒介。对于泾川县以及周边地区王母娘娘信仰的民众来说，王母宫是最大的中心，其主神王母娘娘就是最高的神祇。此外还有一些其它神庙里设有王母娘娘神殿或者供奉一纸牌位，有的甚至连牌位也不写但仍然相信。所以在信徒们看来，这些地方的王母娘娘在神格上只是王母宫王母娘娘的代理神，一般的祈祷可以，但重大疑难事还得亲自到王母宫向王母娘娘祈求。如先向本村王母娘娘或其它神灵求雨不灵时，便选出代表到王母宫求雨，或者直接先到王母宫祈祷，拿一点“瑶池水”、“圣土”之类的抱回本村，表示把王母娘娘请到了本村，于是再设坛祈求。事后还要到王母宫“回水”，表示送王母娘娘回位。而一些乡镇及泾川县周边地方修庙，还常常派代表到王母宫进香祈祷，请王母娘娘这尊大神关照他们的小庙，也就是说愿受王母娘娘的管辖。王村乡李家山村在1999年修了庙，便先来王母宫祭祀，求一把“王母土”回去放在香炉中，表示着已经在王母娘娘那里“注册”了，可以合法开庙了。除了这两种方式外，有的庙宇则另有理由认为他们与王母宫一样，是王母娘娘的正宗圣庙。如七龙山盖郭村王母大殿的信徒陈述：王母宫在清同治年间被烧毁后，王母娘娘无处安身，便传信到七龙山，信徒们便遵从神意修建了王母殿。之后这里就成了王母娘娘安身的宫殿，所以他们有严格的祭拜习俗。虽然如此，但他们与王母宫并不是没有交往。类似的事象说明，王母娘娘这一共同的信仰对象以及神灵世界的秩序使泾川及周围地区的王母娘娘信众连成一片，并且使他们的行为活动井然有序。

结 论

综上所述，王母娘娘信仰作为中国民间有极大影响的民俗事象，至今在民众生活中拥有自己的市场并发挥着自己的功能，尽管这种功能中的相当部分是有悖于科学文明和政策导向的。王母宫庙会及泾川王母娘娘信仰是一种处在地方文化系统中的信仰民俗，悠久的历史传承、地方性的民众解释、广泛的信仰活动、复杂的文化结构不仅是这一社会现象得以兴盛不衰的原因，而且是这一民俗具备地方性特征的基因。因而泾川王母娘娘信仰虽然与其它地方的王母娘娘信仰在信仰对象、演化过程、传说故事、神圣时间、崇拜方式等方面有许多共同处，也有许多直接的关系，但它决不是超地方化的，其传承运行只能在地方文化系统中进行。如果把它和山东泰山王母池、青海湟水上游、台湾慈惠堂等的王母娘娘信仰进行比较，这一特征更为明显。

[1] 第一次访谈中得到王母宫庙官温喜成的配合，第二次田野作业中得到原县人大常委会主任宋春明、县政协副主席张怀群和张学俊、杜浴民等先生的支持和配同，并对城关镇杨柳村天池山玉皇宫、罗汉洞乡罗汉洞、泾明乡兴隆山九天圣母庙、苏家河村金玉菴、荔堡镇原董村、杜问城村王母殿、丰台乡白头村太白殿、五冢村蛟龙山宣天圣母庙、七龙山盖郭村瑶池金母殿等进行了相关主题的调查。

[2] 碑尚存，是当地重要文物之一。

[3] 《泾州志·艺文》，清乾隆十九年（1754）刻本，83页。

[4] 引自张怀群等《泾川与西王母》，兰州大学出版社1997年版，23页。

[5] 《全唐诗》卷647，中华书局1960年版，第19册，7436页。

[6] E·希尔斯《论传统》，傅铿、吕尔译，上海人民出版社1991年版，49页。