【西王母】试论西王母形象演变及其社会生命意识

西王母是我国古代神话传说。神话传说从根本上来说实质上是一种追求人类幸福与理想的希冀与幻想。人类从诞生之日起就不断地希翼着美好，幻想着幸福。尤其是在生产力水平低下、自然环境恶劣、人文经济条件原始落后的远古历史时期更是如此。人们往往将当时难以实现的美好向往寄托在超乎人和自然之力的神的身上，并将神假想成为无所不能的宇宙主宰，借以满足人们物质生活和精神文化的需要。通过神话来提高人们物质生活和精神文化的需要。通过神话来提高人们战胜自然的勇气，通过神话来鼓舞人们的理想追求，在这种潜意识的心理支配下，神进一步人格化、生活化、理想化。每个神的形象都在不断的加以充实，直到适合人们的愿望，达到需求的满足。同时又根据需要不断地创造或派生出新的神或神话，直到形成比较完美的形象，符合一定社会的伦理道德规范为止。中国神话的内容十分广泛，几乎到了无所不容的地步：天地山川，日月星辰，风雷雨电，鸟兽虫草，举凡自然界中一切的动物、植物、生物、事物都可以成为神，成为神话。每个神和神话都有完整动人的故事情节，表现着中国人民的勤劳勇敢和智慧。各种各样的神话在我国悠久的历史发展演变过程中代代流传，世世相袭，成为我们中华民族辉煌璀灿的历史文化瑰宝，不仅熠熠闪光，不断放射着文化艺术的耀眼光芒，而且已经成为一种伟大的民族精神激励着后人自强不息、奋发图强。如女娲补天，夸父追日、大禹治水、精卫填海这些脍炙人口，妇孺皆知的英雄神话，实在地说已不仅仅只是一个神话，只是一个传说，而是确确实实是一种伟大的民族精神了。

西王母的传说不属于英雄神话，也不属于成一代天骄的三皇五帝。三皇五帝虽然也被人们以神祗来传颂，但毕竟是人间帝王，他们都有具体的丰功伟绩造福于民，因此被载入史册，为人民世代敬仰。《韩非子?五蠹》中云：“上古之世，人民少而禽兽众。人民不胜鸟兽龙蛇。有圣人作，构木为巢，以避群害，而民说之，使王天下，号曰有巢氏。民食果，     瓜 蚌蛤，腥臊恶臭，而伤肠胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民说之，使王天下，号曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧禹决渎。”这足以说明被人以神祗来传颂的三皇五帝其实是“圣人”，而不是神话意义上的神。但神的产生却有赖于这种原始化的社会经济条件，在这种条件下，“圣人”实际上还是被神话了：“昔者黄帝会鬼神于泰山之上，驾象车而六蛟龙……”由此来看，谁又能说黄帝不是神？因为“会鬼神于泰山之上”决非常人之力所及，何况黄帝赴会还“驾象车而六蛟龙”！

西王母的神话之所以有别于英雄神话，有别于圣人神话，最重要的区别就在于西王母神话有着强烈的社会生命意识，非常的人格化和生活化。神话是原始社会意识形态的产物，是当时社会经济文化的产物，它以自觉不自觉的艺术创作方式和主观幻想的形式来反映或表现原始人类社会的人们对自然界的认识，表现人与自然的关系，乃至一定的社会经济生活。其创作神话的重要凭借是原始人的自身形象和现实生活。神话的作者不可能超越现实的客观生活，总是将主观想象与客观生活相结合来创造神话。在原始神话创作者看来，世间万物皆有生命，皆有感情，皆有欲望，皆有灵犀，皆为有形体的活的形象，可谓“感时花落泪，恨别鸟惊心”，都可以跟人相互沟通，相互交流，相互联系。但凡人类社会所具有的生活与矛盾，神话世界也都一定具有，只是更完美更自由了。

神话传说不是单一或者是一成不变的，某些神话传说会随着时代的演进，随着社会统治阶级意识的转变而发生变化，有些变化甚至不是局部的，而是根本性的，西王母的形象变化尤其如此。据《山海经?西次三经》说：“西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”《大荒西经》说：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神，人面虎身有文有尾，皆白处之。”关于西王母的生存环境，《大荒西经》作了这样的描述：“其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。……此山万物皆有。”《海内北经》说：“西王母梯几而戴胜，其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。”

这几部文献所记载的西王母形象都是西王母的原始形象，这个形象的诞生未脱离西王母所处的原始母系氏族社会。西王母只所以是“其状如人，豹尾虎齿”，是因为处在早期人类社会进化中的“人神”，其形象所代表的必须是氏族部落头领的形象，其特征必须是氏族部落的群体特征，这种特征所代表的必须是部落强悍不屈的精神。而部落的动物图腾正是这种精神的集中表现。以西王母的原始形象来看，其所统率的氏族部落的标志无疑是以猛虎为图腾的，这可以由《山海经》中的“豹尾虎齿而善啸”以及《大荒西经》中的“人面虎身有文有尾”相佐证。既然是图腾就可以作为装饰表示自己的部落，就可以“蓬发戴胜”，威风凛凛。

应该说西王母并非是西部母系氏族部落唯一的女王，只不过其他的女王和部落已经作为部落角触争斗的失败者退出了历史舞台。根据弱肉强食，优胜劣汰，适者生存的自然法则，弱小的部落终于被西王母所征服所吞〖HT5，6〗亻〖KG-*2〗并[HT5”，5SS]，并使之成为强大的西部

氏族首领称霸一方，雄踞西地。美国原始社会史学专家摩尔根说：“在我们设想氏族改为以人命名之后的长时期内，其命名的祖先也改换他人，前一位祖先的事迹逐渐模糊了，消失在迷茫的历史印象中，于是氏族历史上某位后出的名人便取而代之。”西王母的情况正是这样。我国文献《尔雅?释名》中对此也有解释：“觚竹、北户、西王母、日下，谓之四荒。”西晋郭璞对此特别注释，说：“觚竹在北，北户在南，西王母在西，日下在东，皆四方昏荒之国，次四极者。”可见西王母确实是雄踞西部昏荒之国，与觚竹、北户、日下之王平起平坐的女王，是为霸一方的氏族领袖，是半人半兽的女神。作为女王，她必须有至高无上的绝对权威，作为氏族部落领袖，她就是部落的象征，是保护部落兴旺发达的保护神。因之，她必须孔武有力，大智大勇，不可战胜，她必须一身兼备许多职能。对部众她是首领，对敌人她是野兽，决策料事她是智慧之神，因此神话对她的形象塑造必须符合部落众生的意志，必须符合原始氏族社会所崇尚的审美观和价值观。因此，西王母原始形象自始至终所表现的精神内核就是强烈的生命生存意识。原始人类从自己的生命经验中悟出了一个朴素的道理，即人是与自然同在的，人的生命是与自然同在的，活着是有意义的。而一定数量和质量的人是部落盛衰的象征，是力量的体现。从发展的意义来看，部落的兴盛消亡都取决于人的生命和力量。西王母半人半兽的女王形象正是代表了这种力量。

其次，这种生命意识还体现在珍惜生命，追求生命持久的思想观念方面。《淮南子?览冥训》中有“羿请不死之药于西王母，嫦娥窃以奔月”的记载，这个记载本身是一个动人的神话传说，单就“羿请不死之药于西王母”来看，西王母所在的西方是块风水宝地，神仙境界，这里不但生长着奇花异草，而且“万物皆有”，物产丰富，特别是还有让人食之就可以长生不死的药草。热爱生命，渴望长生，希求不死是羿对生命本能的呼唤，也是迄今为止人类对生命存在的期望。羿在西王母那里究竟求到不死之药没有？求到了。可是拿回家之后，妻子嫦娥却偷偷的吃了，吃了之后竟飞升上天奔向月宫，成为广寒月宫寂寞无比的嫦娥仙子，而羿此后万念俱灰，也没有再去向西王母复讨不死之药，生命也随之自然消亡了。这个传说是十分耐人寻味的。嫦娥吃了不死药升天入月，长寿乎，失误乎？羿是否领悟到与天地齐寿又怎么样？生命意识中的价值观就是如此深刻地隐藏于其中，令人发醒。

西王母的原始形象以《穆天子传》开始发生一系列的变化：“吉日甲子天子宾于西王母。乃执白圭玄壁以见西王母。好献锦组百纯、□组三百纯。西王母再拜受之。乙丑天子觞西王母于瑶池之上，西王母为天子谣。”这个记载将西王母演化为能歌善言之妇，且歌词优美婉转，情感细腻而丰富，已经完全脱离了“善啸”的野性：“白云在天，山陵自出；道里悠远，山川间之；将子无死，尚能复来。”

与《穆天子传》相附会的《汉武帝内传》、《神异经》、《十洲记》又使西王母的原始形象发生了根本性的变化。

首先使其形象更具体化，完美化。

《汉武帝内传》曰：“王母至也，群仙数千，光耀庭宇。王母唯扶二侍女上殿，侍女年可十六七，服青绫之桂，容眸流盼，神恣青发，真美人也。王母上殿东向座，著黄金褡蜀，文采鲜明，光仪淑穆，带灵飞大缓，腰佩分景之剑，头上大华髻，戴太真晨婴之冠，覆玄琼凤文之舄。视之可年三十许，修短得中，天姿掩蔼，容颜绝世，真灵人也。”又说：“西王母乘紫云之辇，驾九色斑龙，别有五十天仙，侧近鸾舆，皆身长一丈。”很显然，在这里西王母已被演化成为美人、仙人、贵人，其高贵美绝已是无与伦比登峰造极了。在《汉武帝内传》中，西王母不仅美丽尊贵，而且食之精细，深谙饮食养身之道。她招待武帝之宴，“丰珍之肴”“膳精非常”；“芳华百果，紫芝萎蕤，纷若填〖HT5，6〗木〖KG-*2〗累[HT5”，5SS]，清香之酒，非地上所有。”此外，又“以盘盛桃七枚”，其桃“大如鸭子，形圆，色青，……帝食且录核。”（录核是欲带人间种植。）不仅如此，西王母还是一位深谙五音十律的音乐大师：“王母乃命侍女王子登弹八琅之敖，又命侍女董双成吹云和之笙，又命侍女石公子击昆庭之神，又命侍女许飞琼鼓震灵之簧，侍女阮凌华拊五灵之石，侍女范成君击洞庭之磬，侍女段安香作九天之筠。于是众声澈朗，灵音骇空。”

其次使其形象更人格化、更凡俗化。

《神异经》将西王母演化为道教圣母，并根据道教阴阳结合，生生不息的道教精神，将西王母与东王公配成夫妻，并成为天地至尊的天帝天母，即玉皇大帝和王母娘娘。既是夫妻，便有了与凡俗夫妻相同的夫妻生活，这种生活不同的是节制养生，体现的是道教的生命意识和教理原则，并将其遮遮掩掩地加以神化：“昆仑之山，有铜柱焉。其高入天，所谓天柱也。围三千里，周圆如削，下有回屋，方百丈仙。人九府治之。上有大鸟，名曰希有，南向张左翼，覆东王公，右翼覆西王母，背上小处无羽，一万九千里，西王母岁登翼上，会东王公也。”婚姻的结果是生养子女，这对神仙领袖也未例外，并由此滋生了新的神话，如天仙配，牛郎织女，宝莲灯等等。

《十洲记》则细致地描述了西王母所治之地的豪华景象：“昆仑山三角……，其一角正东，名曰昆仑宫，其一角有积金为天墉城，面方千里，城上安金台五所，玉楼十二所，其北户山承渊山，又有墉城，金台玉楼，相鲜如流精之阙光，碧玉之堂，琼华之室，紫翠丹房，锦云烛日，朱霞九光，西王母所治也。”

从西王母形象的演变可以看出社会经济的发展和历史文化的进步，也可以看出由原始社会向封建私有制社会过渡时期出现的对偶婚姻。根据摩尔根的研究，对偶婚姻产生于蒙〖HT5，6〗日〖KG-*2〗未[HT5”，5SS]时代和野蛮时代交替的时候，他在《古代社会》中这样解释：“野蛮阶段随着伟大的野蛮人的成果而结束。对于这个阶段的社会状态，后来的希腊、罗马著述固然了解，但对于这个时代以前的状况，对于以前的独具特色的文化和经验，他们却同我们一样茫然不晓。不过他们在时间上比我们更接近古代，所以能清楚地看出今古之间的关系。他们清楚地知道，在一系列发明和发现之间存在着一种先后关系，制度的发展也有着一种顺序。”这种历史顺序下的制度沿革，使得西王母形象演变具有了社会意识形态的意义，同时也表达了处在社会交替变革之中的神话新的生命意识和新的生存观念与价值观念。西王母新形象的生命意识和价值观念主要有这样几个方面：一是追求社会政治地位的尊贵显赫，二是追求物质文化经济生活的富足；三是个体生命的生存享受。这种生命幸福观严格地说已不属于劳动人民的幸福观，其中不含创造，不含勤劳与善良，勇敢与智慧。它所代表的是一种封建统治阶层的生命意识，是封建统治阶层的幸福观、价值观。在这里可以不劳而获，尽情享受；在这里可以衣来伸手，饭来张口，可以声色犬马，无拘无束，乐而忘忧。这种享乐主义的封建生命意识的直接危害是唯利是图和封建迷信活动兴盛。因此西王母形象的演变从本质上说已远远地脱离了神话传说的范畴，其生命意识的生存观、价值观也随之变异，失去了神话传说的社会审美价值，削弱了神话传说的艺术感染力和思想感染力。笔者认为，《穆天子传》或缘起《穆天子传》而作的《汉武帝内传》与《神异经》已经不是神话，而是篇篇联想丰富的传奇小说，若将其看作是神话实在是个认识的误区。

(王君，甘肃省文史研究馆《甘肃文史》编辑部编辑。)