邢莉：西王母始祖神与祖先神的神格定位

西王母这个特定的文化原型不仅是我国神话的瑰宝，而且为世界神话之林增添了光彩的一页。在山海经里的记载里，女性神话的构成有突出的两位，一是女娲，另一是西王母。我国民间存在着一条信仰西王母的长河。从远古至于今，成为深刻的历史记忆和文化记忆，从原始社会走来的西王母神话经过历史的流变，至今尚存鲜活的形态，这就构成中华传统文化的有机组成部分。

《山海经》、《古本竹书纪年》、《庄子》、《荀子》、《穆天子传》及汉魏典籍，而且广泛地流传于民间。目前在我国西北还存在多处西王母庙、王母池、王母宫甚至还有西王母庙会，关于西王母的神格有不同的阐释，目前具有代表性的有：1.西王母为月神。著名学者丁山、丁谦、凌纯生、杜而未、何新等均持这种看法。2.西王母为山神。昆仑之丘是“帝之下都”，是诸神聚集之山，如同聚集了众神的古希腊之奥林匹斯山。西王母的原相是昆仑山神。3. 掌瘟疫刑杀之神到握有长生不死药的吉神、天界女仙之首，再到化育万物的创世女神的多次转变。4.西王母为女性始祖神或者是先女妣。 5.西王母是“一位恶神”。我认为，西王母具有始祖神的神格。

一

学术界认为，在中国上古神话中，有一位始母神，也称大母神是女娲。我认为，西王母也是一位大母神。据《山海经·大荒西经》西海渚中，“有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。”又《山海经·海内北经》：“西王母梯几而戴胜杖，其南有三青鸟为西王母取食。在昆仑虚北。”何谓戴胜？戴胜又为戴鵀，描述的是西王母的发饰：“鵀即头上胜，今亦呼为戴胜。”戴鵀本来是一种似山鹊的鸟的名字，这种鸟冠具有文采，人也模仿五彩的鸟冠而装饰，故曰“戴胜。“盖胜者，女之器，而戴鵀之来为蚕候，故妇人首饰象也......胜亦法度之物，故《山海经》曰：“西王母梯几而戴胜杖。”这说明：其一，西王母是一位女神，这位女神是以半人半兽的形象出现的；其二戴胜不仅是妇女的装饰，而且是身份和权利的象征。那么西王母具有什麽样的身份和权利呢？

西王母居于昆仑上。《山海经·西次三经》：“又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也”。著名的学者郭璞注引《河图玉版》也说：“西王母居昆仑之山。”古本《竹书纪年》：记载，周穆王与西王母那次难舍难分永志不忘的会面也是昆仑山。《史记·司马相如传·正义》：“西望昆仑”下注引《括地志》说：“酒泉南山，即昆仑之体，周穆王见西王母。”昆仑山为何？《庄子.外篇.至乐》篇说，：“昆仑之虚，黄帝之所休。”《拾遗记》描绘：“其高出日月之上，上有九层，每层相去万里，有云色，从下望之，如城阙之象。四面有风，群仙常驾龙乘鹤，游戏其间。”，那是日月之上，上有九层，氤氲缭绕、群神汇聚、龙鹤飞舞的神圣方位，也是我们的祖先黄帝与西王母居住的地方。

问题是，昆仑山在哪里，是真实还是幻想？我国的地望的确有一座西起帕米尔高原东部，横贯新疆、西藏间，伸延至青海境内，全长约2500公里雄伟高山，名为昆仑。由于其雄伟浩渺，具有“万山之祖”的显赫地位。而《山海经》记载的昆仑是否就是现在存在的豪迈山脉，这里诉说的昆仑在什麽地方？关于西王母所处的地望有多种说法，中外学者对这则在中华文明史上占有重要地位的神话的起源地众说纷纭，对于昆仑山的地望也有种种考证。其中主要包括外来说和中土说。外来说包括巴比伦说、印度说、阿拉伯说、古代波斯说、希腊说等等。中土说包括青海说、新疆说等。日本学者白鸟库吉说：“华人对于西域、地域上知识愈进步，则西王母的位置愈移西方。”关于昆仑山现的地望，在此暂不论。我们说昆仑可能是实在的存在，也可能是人们的虚幻，不管是现实还是虚幻，昆仑山都具有无可伦比的象征意义。分析心理学家认为，“最初的王位是山，山与大地、洞穴、容量和高度的象征联系在一起，山是固定、久座的象征，引人注目地统治着地面。它先是山母，具备一种神圣的神性；后来变成了有形或无形的守护神的座位和宝座；再后来又变成山神下凡于其上的“虚位。”这里是一个广义的山的概念，无论是山、洞穴、大地都属于山的范畴，其为女性原型和神性的象征。我们可以推断，山是一个包容的形象，它是一个放大了的容器，而这个放大的容器的形象恰恰与女性的身体特征即包孕和容纳相吻合。《博物志.地理略》云：“有昆仑山，广万里，高万一千里，神物之所生，圣人仙人之所集也。出五色云气，五色流水。”这里的昆仑山超越了世俗的山，无疑是神圣的象征。而西王母——这位誓志不渝的固守西方的女神，她的神格与昆仑山紧密的联系在一起。 “山的座位成为大女神的王位，女山神的王位属于一个更迟的发展阶段......”著名的克里特印章上刻画了一个站在山上的女神，一个年青的男子正在向她礼拜。这就是西方神话学家和心理学家描述的受到众人崇拜和仰慕的大母神。在神话产生的社会，女性的生育创造是人类繁荣的标识。女性是生命的象征。在原始社会人类要维护整体的生存，就不能不关注“种的繁衍”在人类的自身生产中，妇女占有突出的地位，这一方面是由于女性生理特点所决定的，另一方面也由于原始人知识水乎的低下，认为妇女生育有神秘感。因此在原始社会女性被看做生命源。萧兵认为，西王母是大母神，母字与某字古通，而某字又与禖字通，所以最古老的高禖神就是大母神，她掌管性爱、生殖、子嗣、生命和寿数。这种神圣的创造照亮了女性生存的广阔空间，这痛苦的创造创建了人类存在的永恒。昆仑山与西王母是联系在一起的，她的象征体可以是她本身，也可以是她王位象征的山体，这里构成了同体同源的关系。

战国以来，又有西王母掌不死药的传说。《周易·归藏》曰：“昔嫦娥以王母不死之药服之，遂奔日月为精。”《淮南子·览冥篇》云：“羿请不死之药于西王母，媓娥窃之奔月……”；《太平御览》卷361引《玄中记》云：“殷帝太戊，使玉英采药于西王母。”对于能够采药的神山，《山海经·大荒西经有详细的描绘。在原始氏族社会，部落酋长兼有巫师的身份，居于昆仑山的西王母是掌管不死之药的掌管者，她的身份是巫师，在原始社会，巫与医是不分家的，巫就是医，医就是巫。而且有“不死之药”。嫦娥之所以能够奔月，是因为她得到了西王母掌管的不死之药。神话学家认为：“关于神话创造过程的种种事实证明，无论巫师还是诗人，若果不经受严酷的考验就不可能达到出神入化的境界。”在原始社会里，人们无法把握自身，更无法把握自然界，于是便寄希望于巫术，企图在这种原始概率观念的支配下寻求出路，无疑，巫术这种粗糙朦胧的法则解脱了他们数不清的烦恼和疑虑。巫术之于原始初民犹如焦土枯禾企盼阳光雨露。无疑西王母就是女巫师。通过了考验的巫师可以有“不死之药”，与常人不同，达到出神入化的境地。西王母的原型实际是远古时的一位部落女性酋长兼大巫师，“虎齿豹尾”是她在正式场合或者操作巫术时的面具。。

作为部落酋长兼大巫师的西王母应在西部。《史记·司马相如传·正义》：有“西望昆仑”的记载。《山海经·西次三经》：“又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母，是司天之厉及五残”。尔雅》言古中国之西是“西王母”。《礼.王制》言:“西方曰戎。”西王母即是戎族祖先的称呼。否则，《尔雅》所言的这个“西王母古氏族国”概念就没有了衍生发展强大的历史。关于“戎”，有两种解释，一为兵器。《说文解字》说：“戎，兵也。”也可以理解为战争。二为方位。《礼记·王制》说：五方之民，皆有性也，不可推移……西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣……五方之民，言语不通，情欲不同。”戎或西戎是西北诸古代民族的总称。在西周到战国，主要是指氏羌系各部落。秦汉以后，整个中国古代，狭义即指氐羌诸部，广义则包括中国西部各民族。《后汉书.西羌传》、《史记.匈奴列传》中都先以戎族作为其源进行阐述的。东晋学者郭璞曾断言：“所谓西王母者，不过西方一国君。”由此现代学者肖兵认为：“西王母是我国西方戎狄集团的老先妣、大祖母”。根据历史记载，戎族其实是西部诸多古代民族的先祖，中华历史上的戎族是的的确确的存在，是古人西戎概念产生的根源。陈梦家先生认为“西母是西王母的原始形态”他们是不同于中原民族另一个古代的部族。其势力强大，在西部争雄。戎族崇拜的女性祖先就是西王母。按其祖先原始宗教产生的崇拜偶像尊为化生天地的西方至高神。这位华夏古帝是一位西方的大母神、祖先神。

二

《山海经》、《古本竹书纪年》、《庄子》、《荀子》、《穆天子传》及汉魏典籍中，称西王母为“王母”，此为“西王母 ”的省称。一般称做“西王母 ”。这是较原本的称谓。西王母被我国本土道教吸纳之后，就出现了各种称谓，例如“西母”、“金母”、“阿母 ”、“西姥 ”、“仙母”，还有金母元君”、“西池金母”、“龟山金母”、“龟台金母”、“九灵太妙金母”、“太真金母”、“西华妙道金母”等。在民间的道教经书中，还有“无极王母”、“西天王母”、“西王金母”、“母娘”无极瑶池金母 ”、“无极瑶池老母 ”、“瑶池金母大天尊”、“瑶池无极金母”、“无极混元瑶池金母 ”、“无极瑶池金母大天尊 ”等称谓。在明清之后，在民间统称为 “王母娘娘”这表明，起源于原始神话中的西王母经过了一个长期的传播与流变的过程，一直在民众的社会生活和精神生活中存在。

无论从典籍中人们对于西王母的称谓，还是民间的称谓，亦或是道教的称谓，其核心词是一个“母”字。“祖母”这一词见《尔雅·释亲》，其明确解释:“父之考为王父，父之妣为王母。”可见“王母”就是母亲，因为“皇”和“王”是互通的。《周易·晋》之六二亦有“受兹介福，于其王母”的句子，丁山认为“此‘王母’犹卜辞言‘高妣‘《礼记.曲礼下》曾明确记载:“祭王父曰皇祖考，王母曰皇祖妣。可见“王母”一词的出现是早的。称为“祖王母’，和“尊王母”。郝懿行《尔雅义疏》认为:‘祖父母而曰王者，王，大也，君也，尊上之称。故王父母亦曰大父母也。

从这里可以看出：“母”为女性祖先，这里的“王”字并不是后世掌管国家权力的国王，而是对于女性祖先的尊称。当今学者赵宗福认为，由此推论，“王母”做为神话中的神名，

源自于人类自身对祖母的称呼，是人类把他们想象中的神类比喻相信为自己祖母的结果。也就是说‘生母”做为“祖母”的词义是她的本义，也是神话中的西王母的源头。她反映了原始社会人们对于祖先神的崇拜。“由此看来，袁珂认为“王母当是外来语的译名”的观点，实在是因不晓西王母本义而本末倒置了。”但是西王母又不是我们现代意义上理解的一般的“母亲”、“祖母”，她是大祖母、尊祖母，是所有受尊重的祖母神的总称。

对于当地人现今对于西王母的称呼，我们做了问卷调查，根据当地的信仰状况，我们设计了10个称谓。本次调查共发放问卷60份，采用现场采访的方法，回收率为100%。根据回收情况，谓是什么”的问题中，在预设的“西华王母”、“王母娘娘”“西王母”“西王神母”“西王圣母”“王母女神”“金母”“母娘”与“老母”9个王母称谓中，“西华王母”的认知度最低，仅占受访人的15%，甚至不及“其他”项目。“其他”项目要求受访者指出“其他”的具体称谓。从调研中发现，还有民众将“西王母”称之为“神母娘娘”“娘娘”“神母”“圣母”“王母”。

西王母称谓问卷统计

从调查中，“西王母”的称谓在当地也有一定的认知度，并位居第二，占总人数的72%。这可能是几千年前的传统还在延续。此外“王母娘娘”在当地的认知度最高，达到100%。据考清人钱大昕在《十驾斋养新录》卷十五有“永清县宋石幢”条记载：永清县南辛淄村大佛寺有石幢，周遭遍镌智矩如 来心破地狱真言。其末云：“大宋燕山府永清县……王士宗奉 ，为亡考特建顶幢一口，亡耶耶王安、娘娘刘氏、亡父文清、母梁氏。称大父耶耶，则北人犹有此称，大母娘娘 ，则未之闻也。”在宋代祖母的称呼为“娘娘”。“娘娘”一词无论在口语中由于其声韵的亲切而广泛传播。尔后不仅把祖母、外祖母称为娘娘，而且母亲、继母、岳母、婆婆、伯母、姨母都统称为“娘娘”，在社会中，“娘娘”成为对长辈妇女的泛称。“王母娘娘”与“西王圣母”、“王母女神”的称谓有不同，前者具有现代的世俗感与亲切感，而后者有远古的“王母”作为始祖母的声威。

近30多年来，在西王母庙会上，中国台湾信仰西王母的团体与当地民众、泾川政府一直处于互动的过程之中。据不完全统计，松山慈惠堂、三重市凤德玉宝殿以及台北、台东、台中、台南、高雄、嘉义、三重、彰化、新店、南投、新竹、宜兰、桃园等地不同的民间团体均参加过泾川西王母的祭祀，有的民间团体来过多次。他们认为，这里有信仰西王母的气场。泾川现在矗立的王母宫就是泾川民众与台湾信仰瑶池金母的多个民间组织捐赠恢复修成的。台湾同胞大都称其为“母娘”或者“瑶池金母”。海峡两岸对于西王母的称呼大同小异，其核心词都是“母”和“娘”。西王母神话信仰来源于对西戎部落的女祖先崇拜，所以有“王母”之称。自明清以来发生了一个悄然的变化，后缀加上“娘娘”而去掉了“王”字，显示这位高贵的女始祖神开始由神圣向世俗的转化。

学术的目标需要专有的理论陈述，但是更需要捕捉追寻当地民间的本土话语。我们不拘于问卷考察，而加之随机询问。无意中得到了一个地方口语称谓，即民间称西王母为“老人家”，当地的发音是“laoerjia”，其中“老”字拉得较长。民众说当地的民众称呼家中老人和受到尊敬的前辈都称为“老儿家”。“老儿家”是比“王母娘娘”更为普通的称谓。学术界认为，对于乡土社会的民众而言，系亲属天然所具有的血亲特征使其成为个体面对世界最初的力量来源，个人最重要的力量来自于其出生和成长的家庭。三代范围内的血缘关系成为其他旁系血缘关系的基础。个体在血缘方面的力量扩展就从这三代血亲逐层向外扩展开来。如果说，王母娘娘还是对于他者老祖母的称呼的话，而“老儿家”的称谓说明西王母已经进入民众的生活之中，泾川的民众认可西王母为其家庭中的祖母。可以看出，从远古神话走来的西王母文化在当代泾川的呈现和泾川民众对于西王母文化的认同。我国传统的农耕文化社会是宗族社会，对于普通宗族成员而言， 作为构成宗族网络的无数结点中的一个网结， 在一个典型的主干家庭中所涉及的父——子——孙三代范围内，他与其周围的其他血缘亲属依据血缘远近共有三层血缘关系结构。在各种组成的社会网络中，血缘关系带来的力量是最为首要的、亲密的、最为稳固的，不可以分割的。

我们访谈的多个村落民众都说“王母是我们的祖先。”“王母娘娘是我们这里的人。”人最为亲密的关系是血缘关系，特别是在中国传统社会的理念中，这种观念尤其深刻。在泾川访谈时，还有个不能忘却的案例。泾川村落有七个不同年龄、不同家庭的妇女自称为“七仙女”，是西王母的女儿。在唐宋道教经典《墉城集仙录》、《云笈七签》里，西王母与东王公共理阴阳二气，泾川民众认西王母为祖、为母，她还有七个女儿。如今西王母的七个女儿就在泾川人间。对于泾川民众来说，他们崇拜祖先 ，必然也会引申为对祖先遗传分衍下来的血缘群体的社会强调 ，把血缘群体的伦理关系当成个体生命存在的基础。个人来源于祖，敬仰祖先是为人之本。民众认同自己家庭各自的祖先，同时认同西王母为该地域的祖先。泾川的西王母俗信进入到当代，“在社会体制中‘祖先’是一个重要崇高性符号纽带，成为传统乡土文化中的特殊的符号。“这种世俗的生命超越方式折射出祖先崇拜的信仰特征。对信仰者而言 ，祖神不是超人间的外在力量，而是存在于世俗人伦秩序之中的神灵。”遥远的西王母神话流变到当代在世俗化和人格化，特别是在泾川的生态环境和人文环境中，西王母进入到民间的生活的经验世界和生活的实践中，成为世俗生活中的祖先神。

三

西王母神话不是曾经遥远的历史记忆和文化记忆。在中华大地上，处处呈现中华传统文化的踪迹。2014年和2015年我们到位于我国甘肃东部属于平凉地区的泾川县进行了田野考察，泾川县位于中国甘肃东部，属于平凉市。从秦昭王置北地郡到西汉公元前 114 年所置安定县，以至于历代，以泾水而得名。“泾水自上古已有其名，《禹贡》云‘泾属渭河汭’是也。夫泾州者，以水为名，郡称安定，亘古以为重镇。川流至自始大，故曰泾。”泾川四周环山，属于崆峒山系，西面的回中山，居丝绸古道要冲，自古以来是西出长安的要道。 周时称为“义渠”，为古代西戎活动的地域。我们调查认为，这里具有深刻的西王母文化的传统。历史上长达一千年的西王母庙会在当今联合国教科文组织提出的保护非物质文化遗产的语境下，被评为国家级非物质文化遗产，泾川的西王母文化在当代保护非物质文化遗产的语境下呈现出鲜活的形态。

闻一多先生认为，西王母为女性始祖神或者是先女妣。也就是说，从远古走来的西王母就有与女娲相同的人类的始祖母的神格。女娲是我国神话中的创世女神。《山海经》说女娲抟黄土造人，王母也在用泥土造人。泾川人这样说，西王母在泾川造人时遇雨，王母把被雨打坏的小泥人顺手扔到了 北面薄河边的刘山村一带，这就是刘山村人。女娲创造世界，“一日七十化”，而西王母也是创世女神，她用头上的金簪子朝东方一划，让东洋大海和天分开了；朝西方一划让昆仑山和天分开了。传说泾川的回山形成与西王母有关。西王母具有创世女神的权力、威力及伟力，她命令大力神搬来大山而填海成山，遂命名为王母宫山。另有叙述泾河的龙王兴妖作怪，一个讨饭的女子把她讨来的罐罐馍馍扔向龙王，罐罐馍馍变成了王母宫山，挡住了大水。人们为了纪念这个乡下女子而修王母宫，而这个乡下女子就是西王母。人类需要谷物才能生存，西王母让狗尾巴上带了谷种给予了人类。

在泾川西王母文化的传说中这则传说存在多个母题：（1）关于人类来源的母题；（2）关于洪水灾难毁灭人类而人类自救的母题；（3）关于天界与人界在不同空间的母题；（4）关于泾川山水的形成与西王母创造的母题；（5）关于西王母成仙的母题及救助人成仙的母题等等。这些关乎人类在地球上立足与存亡的母题都与西王母的超凡的神力编织在一起，成为泾川人尊崇西王母的基础。钱锺书认为：“土，母，这两个字在古汉语中音、义相通。从字音上说，土，古韵在姥部，而老与母乃同音字。因此，土、母是一音之转。”无论从民间信仰的话语流的角度上说，还是从古音韵学的考证上说，“老”与“母”同音同义。据前所引钱锺书的考证，母、老、土为同义同构，土地的功能是万物生长之源，有两层意义：一是抚育万物；二是生生不已。而“母”同样具有这样“生生”的功能。杨堃说：“女娲氏的本义，应指生育娃娃、繁衍人类的始祖母或‘老母’，它是一个普通人名，不是一个专指人名。在母系氏族社会时代，有多少氏族，便有多少始祖母，全可叫作‘老母’或女娲。”所以说，西王母的神格等同于女娲，是一个伟大的原初的始母神、祖先神。

每个宗族、每个家庭都有自己的祖先，此为人祖；而某个地域会有共同的祖先神，此为神祖，人祖与神祖共同组成祖先崇拜的结构。西王母经过了由始祖神到祖先神的演变，在这个演变的过程中，西王母的形象不再是“豹尾虎齿”，在地化的泾川西王母呈现了神圣与世俗的二元结构。在民间话语中，西王母既是生活在泾川的贫苦太婆、平凡的农妇、受到哥嫂虐待的秃头少女；也是可以住仙宫、听仙乐，捧仙桃的仙人，而且与历史上的诸神存在各种联系，具有超自然的能量，显示出道教“仙人”的特征。一方面，她就生活在凡间，具有人性的喜怒哀乐，品尝民众生活的甜酸苦辣；另一方面，她能够出神入化，神奇变幻。在人神交替的二元结构的基础上，泾川民众构建了民间哲学即善—恶、美—丑、天上—地狱等二元结构的边界，建构了民间信仰的公共话语及行善就有好报的行为道德理念。

对于西王母的祖先崇拜不是一般意义上的家庭和宗族的祖先崇拜。祖先崇拜是中国人文的文化特色之一。如前所说，西王母具有人祖与神祖的双重特征。西王母无论是作为拟血缘关系的人祖还是作为神话起源的神祖都与民众的生活发生这样或者那样的联系。泾川地处西部，生态环境属于黄土高原的丘陵沟壑区，有塬、有川、有坡。其传统的住宅有窑洞。县志载：“泾居秦西鄙，地瘠民朴，半多穴处，有邠土之遗风焉。地广塬多，川少，畏旱潦，宜五谷蔬果......”。其气候干旱少雨，民间的生活方式为典型的黄土高原的农耕文化。西王母具有降雨的功能。民众至今还保留《求雨经》油印本。在我国传统的道 教中，神话西王母转变为道教女仙之首，主风雨。在 当今的西王母庙会上，道教的俗家弟子展演了《取水清坛仪式》，其意义在于祈求风调雨顺、国泰民安。道教礼仪的民俗化与当地的干旱关系密切。民众认为， 王母可灵验了，过了庙会就下雨。我们参与了其纷繁丰富的庙会，当地老百姓说：“我们这儿干得厉害呢，祭祀王母娘娘是为了求雨”，这是我们调查中反复听到的最为关键的话语。人类学家提出地方性知识（local knowledge）是阐释人类学（interpretive anthropology）重要概念，它属于科学实践哲学的范畴，但其表达出不同的内涵。格尔茨指出“地方”就是在此处，包括空间、时间、阶级和各种地方性问题，还特指地方特色，“即把对所发生的事件的本地认识与对可能发生的事件的本地想象联系在一起”。西王母庙会求雨的丰富的不雷同的身体表述，内涵了地方性知识。庙会中地方性知识的表述是神圣与世俗交错的空间，它是与祖先神的沟通，希望通过祖先的庇护而解决民众的生存，当我们足踏在泾川干涸的土地上的时候，才感到这份地方性知识的珍贵，不断通过庙会的仪式建构地方性知识是西王母的祖先神崇拜的动力源。民间信仰经常是作 为普通民众平凡的日常生活的一部分而展开的信仰活 动或现象，其与各种生活习俗密切相关，或纠缠一起，或弥漫其中，经常被包括在弥散性的民俗活动之内。

西王母既是人祖，又是神祖，都显示出祖先是以往，是古，我们的象形文字很有意思，“古”字从十，从口，表明祖先崇拜是口口相传的、珍贵的历史记忆和文化记忆。庙为何？庙是祭祀祖先的地方，夏商周三代以后，才开始祭祀诸神，所以祭祖成为我国节庆文化与庙会文化不可舍弃的重要理念。我们在泾川的实际考察中，当地人把西王母视为祖先神，泾川在建构“西王母俗信”的过程中，海峡两岸不同社会身份的人群对于西王母是祖先也有认同。无疑增加了亲密度，同时也最大化地增强了西王母与泾川人不可分割的密切关系，最大化地体现了泾川人对草根文化的认同感。

西王母从始祖神演变为祖先神，泾川的民众在生活中不断建构西王母的活态神话。人们为了人类的生存而求雨，为了人类的繁衍而求子、为生存的安全感而求平安，为了健康而希冀疫情的消除。泾川县民众世代的农耕生活与西王母解下了不解之缘。其在生活中与西王母的庇护发生关联的传说故事层层叠叠。西王母信俗表现了人与自然、人与祖先、人与社会的关系，表现了人对祖先敬畏、感恩的质朴情感及强烈的生存愿望。西王母的文化特征是生活性、活态性、群体性、弥散性“民间文化观念较之西方那种崇尚逻辑理性和自然科学的文化观念，较之中国后期儒家那阻遏人情而不能因势利导的上层文化观念，更重视心灵感性、人情自然和实际功用。”泾川的西王母信俗的承传是泾川民众对于泾川的自然生态与人文环境认知的折射。作为祖先神的西王母崇拜构成了中国文化传统的组成及中国文化的人文特色。

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8、《山海经·大荒西经》说:“有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爱在。有西王母之山、壑山、海山。有沃民之国，沃民是处。沃民之野，凤鸟之卵是食，甘露是饮。凡其所欲，其味尽存。爱有甘华、甘祖、白柳、视肉、三骓、璇瑰、瑶碧、白木、琅玕、白丹、青丹，多银铁。鸾凤自歌，凤鸟自舞，爰有百兽，相去是处，是谓沃民之野。”

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20、《祖先崇拜的生命超越观》，《宗教文化》2012年第2期。

21、张延福.：《泾州志》， 姜子英校， 兰州：甘肃人民出版社，2007年第118页。

其文化传统表现在：（1）遗存了大量有关西王母文化的碑刻，其中宋《重修泾川王母宫颂碑》、元《重修王母宫碑》、明《重修王母宫记》最为著名。根据《泾川志》等志书记载和碑文的对照，西王母的庙会自宋代延续，已经有一千多年的历史。（2）泾川博物馆现存有清光绪年间《共成善果》图册，此图册描绘当时的王母宫具有108座庙的规模，并记录了庙会的盛况及庙宇在清同治年间毁于战火的史实。（3）平凉的考古学家考证了残存的汉瓦和历代庙宇残留的建筑构件，又据《汉书.武帝传》记载，汉武帝曾亲临泾川，并登附近的道教圣地崆峒山，《共成善果》图册记载的汉代就有西王母庙可能成为。

22、闻一多：《闻一多全集》，北京：三联书店1982年版。

23、杨堃：《女娲考—论中国古代的母性崇拜与图腾[M]//杨堃民族研究文集》 北京：民族出版社，1991年第497-516。

24、（清）张延福著，：《泾州志》，姜子英校，甘肃人民出版社，2007年第28页。

25、讲述者到凤凰山赶庙会，晚上梦到自己到了一个玉台座前，旁边有两根玉米秆子着火了。一个白胡老头和两个老太婆就说赶紧接王母，接到西王母，第二天下雨了，火也灭了。被访谈人：张学俊，约80岁，西王母庙会代表性传承人；访谈人：邢莉；访谈时间：2014年4月26日；访谈地点：泾川其家中。

26、吕品田：《中国民间美术观念》， 长沙：湖南美术出版社，2007年第186页。